23 abril 2008

Analisis sobre la discriminación de la población indigena en el Perú

Antes de exponer esta problemática, sería conveniente precisar algunas ideas en relación a los conceptos de igualdad y discriminación.
De acuerdo al Tribunal Constitucional peruano, el concepto de igualdad tiene una doble
condición, siendo a la vez un principio y un derecho. En efecto, la igualdad es uno de los principios fundamentales del Estado de Derecho, parte del núcleo de un sistema constitucional de fundamento democrático208. En este sentido, rige la actuación de los poderes públicos hacia los ciudadanos, estableciendo un límite para la actuación normativa, administrativa y jurisdiccional y permite la convivencia armónica en la sociedad(209).
Al mismo tiempo la igualdad es un derecho subjetivo de los ciudadanos, implica una exigencia de cada individuo, indígena o no, para que el Estado lo respete, proteja o tutele en un caso de discriminación(210). Este derecho es una atribución que forma parte del patrimonio jurídico de la
persona y consiste en ser tratada igual que los demás en hechos y situaciones coincidentes(211).
La mayoría de tratadistas y el Tribunal Constitucional sostienen, además, que el derecho a la igualdad no es un derecho autónomo, sino relacional(212), cuya existencia sólo se puede comprobar en relación a la realización de los demás derechos fundamentales. Se trata del derecho que permite asegurar el goce efectivo del resto de derechos que la Constitución y las leyes reconocen y garantizan(213). Por lo tanto, sólo apreciando cuál es la vigencia de los derechos fundamentales de la población indígena podremos comprobar si el derecho a la igualdad se cumple.
Ahora bien, en países como el Perú se ha tenido una concepción tradicional donde el derecho a la igualdad se restringe a la simple proclamación normativa de la igualdad formal entre los ciudadanos, disponiéndose idénticos procedimientos legales (por ejemplo proclamando el principio de igualdad ante la ley o el establecimiento de los mismos requisitos para todos los ciudadanos) para indígenas y no indígenas. La igualdad formal solamente se vulneraría cuando se altera la igualdad de trato.
Sin embargo, este concepto de igualdad puede generar mayores injusticias hacia la población indígena, cuando se pretende que solamente se emplee un mismo idioma en la administración de justicia o se ignoran las dificultades de carácter económico o geográfico que tiene ésta para acceder a determinados beneficios.
En realidad, los seres humanos no tienen realmente un derecho a un trato uniforme o idéntico(214), porque pueden existir diferencias generadas por las circunstancias prácticas, desde las distancias geográficas hasta la edad o la condición de salud. De esta forma, el derecho a la igualdad implica que todas las personas que se encuentran en la misma situación deberán ser tratadas de igual modo(215), para evitar que se den privilegios a unos o exclusiones a otros que se encuentran en idéntica condición(216).
Por ello, el cumplimiento del principio/derecho de igualdad no implica que exista una identidad total en cuanto a los derechos de las personas, sino que se admite la existencia de diferenciaciones. La discriminación aparece cuando esa diferenciación no es justificable, por no ser proporcional, ni objetiva, ni idónea ni razonable. El principio de igualdad no excluye el tratamiento desigual, salvo que éste carezca de dicha justificación(217).
Surge por ello una concepción diferente a la igualdad formal y es la igualdad material. Se trata de las condiciones previas necesarias para que los individuos puedan acceder a una igualdad real.
OBLIGACIONES PARA EL ESTADO
Varias jurisprudencias del Tribunal Constitucional coinciden en señalar que el derecho a la igualdad implica dos obligaciones para el Estado:
a) La obligación negativa o abstencionista, por la cual el Estado se abstiene de comportamientos discriminatorios(218) y se deberá tratar “igual a los que son iguales” y “distinto a los que son distintos”.
b) La segunda obligación del Estado en materia de discriminación es una obligación positiva o de intervenir, en aquellos casos en que existe una situación objetiva de desigualdad, para revertir estas condiciones(219). Las condiciones de desigualdad existentes en nuestra sociedad son en sí mismas negativas y existiría la obligación por parte del Estado de asumir las medidas necesarias para enfrentar este problema.
A nuestro entender esta obligación implica, a su vez, que el Estado debe sancionar las prácticas discriminatorias hacia la población indígena y que debe evitar que se mantengan las condiciones de desigualdad en que ésta se encuentra frente al cumplimiento de sus derechos.
El Tribunal Constitucional considera que el principio de igualdad implica que se le puede exigir al Estado que proceda a remover los obstáculos políticos, sociales, económicos o culturales existentes de facto en una sociedad que impiden la igualdad de oportunidades entre los ciudadanos(220), existiendo responsabilidad del cuerpo político de proveer las mejores condiciones para ello(221).
DISCRIMINACIÓN E INTENCIONALIDAD
En ocasiones, la discriminación hacia las poblaciones indígenas se encuentra tan presente dentro de la mentalidad de las personas, que muchas de ellas asumen como natural un comportamiento discriminatorio en su vida cotidiana. No tienen en ello la intención deliberada de generar un daño a los indígenas afectados, pues consideran que éstos efectivamente merecen un trato desigual(222).
En realidad, la intención de discriminar no es un elemento necesario para que un acto sea considerado racista y discriminatorio, como se encuentra refrendado por diversos instrumentos internacionales.
De esta forma, el artículo 1º de la Convención para la Eliminación de todas las formas de Discriminación Racial proporciona una doble aproximación respecto a lo que considera una conducta racista, prohibiendo aquellas prácticas que tengan la intención o el resultado de generar un atentado contra la dignidad de las personas. Es decir, que aunque los actos pudieran tener un efecto involuntario, no deberían ser cometidos y los Estados son responsables de ello.
La mención de ambos factores, intención o efecto, aparece en otros documentos internacionales referidos a la problemática de discriminación, como la Convención para la Eliminación de Todas las Formas de Discriminación contra la Mujer(223) y la Convención de la UNESCO contra la Discriminación en la Educación(224).
El Convenio 111 de la Organización Internacional del Trabajo relativo a discriminación en el empleo, va más allá, al mencionar solamente el efecto de discriminar(225), considerando que es difícil probar la intención de discriminar de un empleador(226).
DISCRIMINACIÓN DIRECTA E INDIRECTA
Otra distinción importante se da entre discriminación directa e indirecta. La primera es el rechazo visible y público a los integrantes de un determinado grupo, como las prácticas de segregación legalmente obligatorias que existían en la Colonia hacia los indígenas. La segunda, en cambio, no es una discriminación explícita, sino que implica establecer determinados requisitos que hacen imposible a los miembros de dicho grupo acceder a ellos(227).
En el caso de las manifestaciones indirectas de discriminación, en cambio, al no ser explícitas deben ser analizadas con mayor cuidado, con la finalidad de comprobar si efectivamente están generando perjuicios a los integrantes de un determinado grupo.
Sin embargo, una vez comprobada su existencia, las autoridades también pueden intervenir para disponer que sean corregidas. En el caso de la discriminación indirecta, además, no es necesario comprobar la intención, pero tampoco se puede excluir a priori, que ésta haya existido.
La discriminación indirecta también se denomina “discriminación por impacto desigual”, puesto que sus consecuencias normalmente se deben a circunstancias anteriores que llevaron a una situación de desventaja a los miembros de un determinado grupo, como la falta de acceso a la educación: teóricamente, no se vulnera el principio de igualdad, porque se están estableciendo requisitos comunes para todos.
En esta segunda concepción de discriminación, el principio de igualdad no busca mantener intacta la realidad sino verificar si en los hechos los diversos grupos tienen las mismas oportunidades. La afirmación de la igualdad implica corregir los desequilibrios histórico-socioeconómicos.
Bajo esta doble argumentación, los Estados tienen una mayor responsabilidad frente a las condiciones de desigualdad de sus ciudadanos: aún en aquellos países cuyo ordenamiento jurídico proclama como principio fundamental desde hace siglos la igualdad entre los ciudadanos, esa misma normatividad podría tener un carácter discriminatorio, si no enfrenta las desigualdades reales existentes en la sociedad, que normalmente afectan más a los integrantes de los pueblos indígenas.
Resulta especialmente interesante que numerosas legislaciones han optado por seguir un doble enfoque para enfrentar la discriminación: sancionar efectivamente los casos de discriminación directa y establecer mecanismos para corregir la discriminación indirecta.
En realidad, si los integrantes de un pueblo indígena no tienen las mismas oportunidades, se necesita aplicar una intervención del Estado para enfrentar este problema.
En algunos casos, en que se percibe que la desigualdad real es excesiva, se han establecido legalmente medidas de acción afirmativa que buscan enfrentar problemas estructurales. Entre estas medidas se encuentra la discriminación positiva, con la finalidad de beneficiar a aquellos individuos que pertenecen a los grupos tradicionalmente discriminados en desmedro del resto de la población. La discriminación positiva es frecuente en ámbitos educativos y laborales. No debería ser considerada discriminatoria, puesto que buscan simplemente lograr la igualdad sustancial o material.
UN ENFOQUE DE PROTECCIÓN
La existencia de grandes diversidades y especialmente la presencia de los pueblos indígenas no ha sido normalmente percibida como positiva por las élites peruanas, que ha percibido esta situación mas bien como una traba para el desarrollo.
Además, en el Perú la diferencia es asociada a la desigualdad y los peruanos basamos las diferencias étnicas, culturales o geográficas en establecer relaciones jerárquicas.
Tradicionalmente, los indígenas han sido tradicionalmente ubicados en la base de esa jerarquía. Se les percibía como menos capaces intelectualmente, indignos de confianza, poco adecuados para el ahorro o el esfuerzo. Todo ello implicaba que fuera necesario su gobierno por los españoles o los criollos.
Como en muchos otros casos, el racismo hacia los pueblos indígenas era un mecanismo de dominación política, establecido para justificar la subordinación de estas poblaciones. La Independencia no tuvo por finalidad modificar esta situación y los criollos se mantuvieron en el poder, sin reconocer mayores posibilidades a los indígenas.
Los abusos cometidos por los hacendados que se apropiaron de las tierras de los indígenas andinos o los crímenes de los caucheros amazónicos no eran percibidos como un problema desde el punto de vista de las autoridades peruanas. Se hacía bastante evidente que el indígena no era considerado un ciudadano.
A lo largo del siglo XX, esta situación ha cambiado debido al esfuerzo de los propios indígenas por mejorar su situación, a través de la migración, la urbanización y la expansión de la educación. Es decir, cada vez es más frecuente en el Perú que en ámbitos académicos, profesionales o comerciales se comparta espacio con personas de ascendencia indígena. Esta democratización de la sociedad ha hecho paradójicamente más visibles las percepciones racistas hacia esta población.
De otro lado, la democratización pasa también por la asimilación hacia la cultura occidental, quedando de lado el mundo indígena tradicional. Si el indígena urbano y educado es discriminado, el que continúa habitando en una comunidad campesina o nativa se encuentra totalmente excluido.
En este contexto, resulta interesante la redacción de la Constitución de 1920, proclamada por el Presidente Leguía, la primera que aborda la problemática indígena:

Artículo 58: El Estado protegerá a la raza indígena y dictará leyes especiales para su desarrollo y cultura en armonía con sus necesidades. La Nación reconoce la existencia legal de las comunidades de indígenas y la ley declarará los derechos que les correspondan
En este artículo, una primera idea interesante es que los indígenas, un siglo después de la Independencia, parecen ser una raza no representada por el Estado. En segundo lugar, la necesidad de protección revela un reconocimiento de la situación de desigualdad que enfrentaban, debida muchas veces a la explotación. Debe señalarse el interés de Leguía por disminuir el poder de los hacendados y afianzar la autoridad estatal en el Perú. Igualmente, la influencia de los autores indigenistas probablemente generó una percepción que existía una deuda moral hacia esta población.
Sin embargo, la mayor relación de los indígenas con el Estado no era percibida desde el reconocimiento de derechos ciudadanos, sino como una relación de carácter paternal.
De allí la expresión protección y la constitución del Patronato de la Raza Indígena, que tenía funciones filantrópicas.
En esos mismos años, el Código Penal otorgó un tratamiento diferenciado hacia los indígenas andinos y amazónicos, considerando su inferioridad cultural(228). A pesar de la redacción peyorativa de los artículos del Código, creemos que el legislador estaba buscando establecer una forma de discriminación positiva.
Sin embargo, estas normas no modificaban el tratamiento del Estado hacia los indígenas, quienes entonces continuaban sometidos a muchos abusos, como la leva o conscripción forzada que aplicaban las Fuerzas Armadas. Años después, en el mismo régimen de Leguía, la Ley de Conscripción Vial generó que los indígenas fueran obligados a participar en la construcción de carreteras. De esta forma, eran integrados forzadamente al Estado, en condiciones de inferioridad y subordinación.
La Constitución de 1933 eliminó las expresiones referidas a la raza indígena, planteando mas bien que la “protección” debía dirigirse a las comunidades indígenas, en cuanto tales(229). Igualmente se dispuso que se debía dictar una legislación especial:

Artículo 212.- El Estado dictará la legislación Civil, penal, económica, educacional y administrativa, que las peculiares condiciones de los indígenas exigen.
La Constitución de 1979 mantendría el término de protección que existía en la de 1933 en lo relativo a las tradiciones indígenas y además emplearía la expresión “superación cultural”(230). En ambos casos, los términos empleados tenían una connotación paternal y mostraban a las comunidades como entidades externas al Estado y a la sociedad.

En todos los casos, el derecho de los indígenas a no ser discriminados puede deducirse de las normas generales sobre el derecho a la igualdad, sin que exista mayor discusión sobre su problemática específica, para lo cual sería necesario contemplar la legislación sobre discriminación.
LA NORMATIVIDAD CONTRA LA DISCRIMINACIÓN
En el Perú, las normas que sancionan la discriminación son relativamente recientes. En concordancia con este derecho, tenemos que recién desde 1997 la Ley de Productividad y Competitividad en el Empleo establece que es nulo el despido que tenga por motivo la discriminación(231), y que también los actos de discriminación son considerados actos de hostilidad equivalentes al despido(232).
Pocos días después de la aprobación de esta norma, la Ley 26772233 prohibió la existencia de requisitos discriminatorios en las ofertas de empleo y el acceso a centros educativos. Tres años después, la modificación a esta norma dispuesta por la Ley 27270 definió discriminación como “la anulación o alteración de la igualdad de oportunidades o trato (...) que impliquen un trato diferenciado basado en motivos de raza, sexo, religión, opinión, origen social, condición económica, estado civil, edad o de cualquier otra índole”(234).
Se aprecia por lo tanto que existe una visión abierta de la discriminación, pudiéndose señalar otras causales, como el origen étnico o las prácticas culturales, pero habría sido conveniente visibilizarlo.
El reglamento de esta norma, D.S. 002-98-TR introduce en la legislación peruana el concepto de “justificación objetiva y razonable” por el cual determinados requisitos, que podrían ser considerados discriminadores, tienen respaldo legal si se relacionan a calificaciones específicas(235). Sin embargo, se precisa que la supuesta preferencia de los clientes por determinados rasgos físicos, los costos mayores que podría implicar la contratación o admisión de una persona o la pertenencia de ésta a un gremio o asociación con fines lícitos no son una causal objetiva que pueda permitir la discriminación(236).
Recientemente(237), se ha promulgado el Decreto Supremo 019-TR-2006, Reglamento de la Ley 28806, Ley General de Inspección de Trabajo, que ha reafirmado la prohibición de las conductas discriminatorias, señalando que constituyen una infracción muy grave en materia de relaciones laborales(238).
La norma incluye las diversas etapas de la actividad laboral, como la contratación, retribución, jornada, formación y demás condiciones. Igualmente, la enumeración de causales es abierta, al incluir la expresión “cualquiera otra índole”. Debe destacarse, además, que se considera una infracción tanto la discriminación directa como la indirecta, lo cual evita a la autoridad administrativa tener que probar la existencia de intención.
Sin embargo, los procesos de discriminación abiertos hasta el momento por la autoridad administrativa se han centrado en las prácticas discriminatorias contra el ejercicio de la libertad sindical y no en aquellas basadas en la raza o, en general, la identidad étnica.
En relación a la discriminación hacia los consumidores existe la Ley 27049, que realiza dos importantes modificaciones al Decreto Legislativo 716, Ley de Protección al Consumidor, que señala que los consumidores no pueden ser discriminados por motivos como raza, sexo, nivel socioeconómico, idioma, discapacidad, preferencias políticas, creencias religiosas o de cualquier índole en la adquisición de productos y prestación de servicios que se ofrecen al público.
La Ley 27049 también incorpora al Decreto Legislativo 716 el artículo 7-B en el cual se reitera la prohibición de cualquier forma de discriminación o selección de clientela.
Igualmente, se señala la posibilidad que razones objetivas o justificadas permitan al proveedor de un servicio negarse a admitir a una persona o a proporcionarle el servicio ofrecido al público, entre la que se considera la seguridad del establecimiento y la tranquilidad de los demás clientes.
Una grave limitación de la Ley 27049 es que la carga de la prueba corresponde a la persona discriminada, aún cuando se esté encubriendo la discriminación con una falsa causa objetiva. En realidad, es bastante difícil que quien padece un agravio similar pueda obtener en ese momento las pruebas.
La sentencia se ha cumplido a partir del año 2004, en discotecas y pubs de las ciudades del Cusco y Lima, que han sido severamente sancionadas por Indecopi con multa o con la clausura del local(239). Sin embargo, la práctica subsiste, especialmente en el Cusco hacia los peruanos de rasgos indigenas y sería necesaria una intervención más firme de Indecopi y de las municipalidades respectivas.
Debe señalarse, además, que el INDECOPI solamente tiene presencia en diez ciudades del Perú(240). Además, Indecopi no brinda asesoría a las víctimas, que pueden sufrir represalias o presiones por parte de los discriminadores. Con frecuencia, algunos de sus funcionarios parecen considerar que su función es tomar distancia y conducirse con una aparente neutralidad, percibiendo al denunciante con desconfianza. En algunos casos, han manifestado prejuicios hacia personas de ascendencia indígena.
Finalmente, en el caso en que se produzca una sanción pecuniaria, el monto de esta ingresa a las arcas de Indecopi. Si la víctima de discriminación desea una reparación civil, le corresponde iniciar un nuevo proceso, lento y costoso, en el Poder Judicial, con inciertos resultados.
Con este panorama, es comprensible que hasta el momento la mayoría de sanciones aplicadas por Indecopi han sido llevadas a cabo en operativos de la institución y no así por denuncias efectuadas por los ciudadanos.
A nivel penal, la Ley 27270 aprobada en el año 2000 por primera vez tipifica el delito de discriminación, incorporándolo al Código Penal (artículo 323). Sin embargo, este nuevo artículo era sumamente difícil de aplicar, por cuanto no determinaba qué tipos de conducta debía ser considerada discriminación. Las sanciones eran sumamente benévolas: entre treinta y sesenta días de servicio comunitario. Sin embargo, debe señalarse, que por primera vez se sancionaba taxativamente la discriminación por una diferencia racial o étnica.
Además, penalmente se puede llegar a esferas que son más amplias que el acceso al trabajo o los derechos de los consumidores y se puede incidir en situaciones cotidianas que afectan a muchas personas de ascendencia indígena. La discriminación pasa a ser un hecho que atenta contra el ordenamiento jurídico. Es de resaltar también que el delito de discriminación aparece en la sección correspondiente a los Delitos contra la Humanidad.
La Ley 28867, promulgada el 9 de agosto del 2006, mejora sustancialmente la redacción del artículo 323, definiendo el delito de discriminación, señalando que es una acción realizada con el objeto de anular o menoscabar el reconocimiento, goce o ejercicio de los derechos de la persona. El nuevo artículo reprime dos formas en que el delito de discriminación se comete: mediante una acción directa de discriminación o mediante la incitación a otras personas a cometer actos discriminatorios.
Se precisa que es un delito que se puede cometer de manera directa o mediante el accionar de terceros, en lo que resulta una clara alusión a los propietarios de establecimientos quienes disponen que su personal efectúe la selección racial de los clientes.
El artículo 323 ahora incluye nuevas causales de discriminación que generan sanción penal, siento especialmente importante destacar la causal de identidad étnica y cultural, pero también el idioma, la indumentaria y la condición económica. Normalmente, los indígenas peruanos sufren mayor discriminación cuando aparecen una o más de estas tres últimas causales.
Finalmente, debe destacarse que la Ley 28867 incrementa sustantivamente las sanciones, contemplándose la prisión efectiva como sanción frente a este delito llegando a contemplarse pena privativa de la libertad entre dos y tres años y hasta cuatro años para los funcionarios públicos.
Una situación preocuapnte es que el Código Penal ha preferido considerar sancionable sólo aquellas prácticas discriminatorias realizadas con la intención específica de atentar contra la dignidad de una persona. Sin embargo, esta intencionalidad es muy difícil de probar y en muchos casos, los agentes actúan con la intención de vender un producto u obtener un beneficio. En la legislación comparada y en los convenios internacionales esta necesidad de incluir la intención de atentar contra la dignidad de la persona no se encuentra presente.
Igualmente, el artículo 323 posee una redacción muy genérica que difiere con la minuciosa legislación de otros países al respecto(241). Las Naciones Unidas también han propuesto una regulación más detallada con la finalidad que no quede en una atmósfera subjetiva deducir cuáles son los comportamientos discriminatorios(242).
Además, a nivel internacional el ordenamiento penal peruano no ha cumplido el compromiso que el Estado adquirió al ratificar la Convención para la Eliminación de todas las formas de Discriminación Racial, que implica establecer sanciones para la difusión de ideas basadas en la superioridad y el odio racial y la pertenencia a organizaciones racistas, que deberán ser declaradas ilegales. Estas normas han sido incorporadas ya a la legislación de varios países latinoamericanos, europeos y de otras
latitudes(243). En el Perú aún es común para algunas personas, incluidos líderes de opinión, expresar que los indígenas son intrínsecamente inferiores. No existen tampoco normas que sancionen situaciones como la discriminación en la vivienda, el suministro de bienes o servicios o el ámbito educativo(244).
A nuestro modo de ver, el escaso impacto social de las normas contra la discriminación racial promulgadas en los últimos diez años refleja que tuvieron mas bien un carácter retórico. Se buscaba buscando enfrentar la demanda de algunos sectores de la sociedad civil y no existía un serio compromiso por parte de las autoridades en cuanto a promover su vigencia y generar cambios sociales fundamentales.
De esta forma, las leyes mencionadas no han sido adecuadamente difundidas, ni entre los potenciales discriminados ni los potenciales discriminadores. Ninguna de las normas ha sido traducida a los idiomas indígenas. Tampoco se asignaron partidas, ni se capacitó a los funcionarios para enfrentar con seriedad esta problemática, ni siquiera para saber que la discriminación se encuentra sancionada.
En esta ausencia de capacitación (y de sensibilización) se encuentran también los mismos funcionarios que estarían encargados de hacer cumplir la norma, como magistrados, fiscales y policías, según ha expresado el Comité para la Eliminación de la Discriminación Racial(245). Muchos de ellos todavía vinculan atributos intelectuales o la misma condición de ciudadanía a determinados rasgos físicos.
De otro lado, es posible que estos funcionarios públicos no hayan aplicado las normas contra la discriminación hacia las poblaciones indígenas por temor a afectar a grupos de poder económico que obtienen beneficios al respecto, desde las agencias de publicidad hasta los establecimientos segregacionistas que todavía subsisten. De esta forma, el racismo en la vida cotidiana hacia los inídgenas no es enfrentado, porque el mismo Estado se encuentra atrapado en el racismo institucional y estructural.
Igualmente, no existe ningún órgano gubernamental que asuma como su responsabilidad combatir la discriminación hacia los indígenas dentro del propio Estado y la sociedad(246). Las entidades estatales que buscaban abordar la problemática indigena (Instituto Indigenista Peruano, CONAPA, INDEPA, MIMDES) no han enfrentado el problema de la discriminación, quedándose más en promover políticas generales.
Nosotros consideramos que sería ideal que esta entidad fuera también dirigida por los propios indígenas. Igualmente, las organizaciones indígenas no han tomado en cuenta esta normatividad.
En la práctica, los dirigentes buscan “hacerse respetar” por su calidad de tales, pero no toman medidas para enfrentar la discriminación que pueden padecer otros indígenas. Cabe señalar que las principales víctimas de discriminación en la población indígena son las mujeres, siendo el empleo de la vestimenta tradicional un factor frecuente que incrementa las posibilidades de sufrir maltratos. Es posible que las organizaciones indígenas no intervengan precisamente porque las víctimas son mujeres. Normalmente, éstas sufren muchos maltratos dentro de la misma población indígena y, hasta cierto punto, no sabríamos si la misma vestimenta que emplean es una decisión personal o una imposición del grupo.
Muchas mujeres indigenas prefieren cambiar su vestimenta para evitar la discriminación. En realidad, la abrumadora mayoría de los varones indígenas hace muchos años que decidieron occidentalizar su vestimenta. Sin embargo, la discriminación puede subsistir de otras maneras, enfocándose en aspectos raciales, el apellido y el lugar de procedencia.
En todo caso, nosotros consideramos que si los dirigentes indígenas están adecuadamente empoderados, podrán denunciar los hechos con mayor seguridad.

Tenemos así el reciente caso de dos congresistas indígenas que denunciaron un caso de discriminación por parte de una línea aérea y otra parlamentaria que denunció los insultos racistas que sufrieron unos campesinos ayacuchanos(247). En ambos casos, las denuncias generaron medidas concretas hacia los responsables, aunque no hubo una sanción penal.
Debe señalarse que esta es por el momento una reacción inusual, puesto que normalmente las víctimas de discriminación prefieren guardar silencio, porque la discriminación es una experiencia dolorosa y hacerlo público implica revivirlo o quedar estigmatizado. En algunos casos, inclusive existen temores de represalias. Si a eso se suma la percepción que será inútil denunciar, tenemos que normalmente se mantiene en la impunidad(248).
Hasta el momento, además, las escasas sanciones que se han aplicado por el tema de discriminación se han restringido al problema del consumo. En su mayor parte las víctimas no han sido personas de ascendencia indígena. Se hace pertinente que se produzcan también sanciones en los ámbitos penal, laboral o administrativo, tomándose en cuenta que existen prácticas muy frecuentes de maltrato, especialmente por parte de funcionarios estatales.
A pesar de la normatividad vigente, diversos dirigentes políticos se han expresado públicamente con menosprecio respecto a la población indígena, sin que esto les genere sanciones legales ni tampoco una condena social. Inclusive, desde un matutino limeño, un columnista tiene frecuentes expresiones racistas hacia la población indígena, que es comparada con animales o seres inferiores. Aparentemente, la libertad de expresión se convierte en la razón para que estas expresiones puedan ser proferidas(249). Sería un error, sin embargo, restringir las actitudes racistas a los involucrados, porque en realidad expresan una situación predominante.
Igualmente, ninguna persona ha sido indemnizada por haber sufrido prácticas discriminatorias, a pesar que este es un punto fundamental en la Convención para la Eliminación de Todas las Formas de Discriminación Racial(250).
Ahora bien, todas las normas estatales mencionadas sancionan la discriminación directa o intencional. En cuanto a la discriminación indirecta hasta ahora sólo en la vía laboral se han abierto los mecanismos legales para enfrentarla, tomándose en cuenta que, aún no siendo abierta o pública termina generando el mismo resultado(251), independientemente de si se trata de una práctica intencional o no. Por lo tanto, al no enfrentarse los actos que tienen efecto discriminatorio, también habría un incumplimiento frente a la Convención.
Ahora bien, aunque las autoridades cumplieran los dispositivos vigentes y sancionaran las prácticas discriminatorias, el problema de fondo es que ninguna de las normas promulgadas enfrenta las consecuencias de varios siglos de discriminación en la sociedad peruana.
En realidad, un sistema jurídico puede convertirse en un agente de discriminación si no enfrenta este problema en su conjunto. El Derecho debería reconocer las diversas formas estructurales e institucionales de discriminación existentes en una sociedad y actuar frente a ellas, generando un impacto diferenciado para mejorar la situación de la población indígena que vive en condiciones de desigualdad.
Cabe preguntarse entonces, cuáles son las medidas legales necesarias para enfrentar estos problemas estructurales y promover mejores condiciones de vida, mayores niveles educativos y mayor participación en la vida política de los sectores tradicionalmente marginados. Las normas de acción afirmativa han sido empleadas en muchos países como un instrumento importante dirigido al cambio social. Dentro de ellas, como veremos a continuación, tienen especial importancia las medidas de discriminación positiva.
DISCRIMINACIÓN POSITIVA
Se conoce de esta forma a las prácticas de acción afirmativa, en las cuales el Estado y/o los particulares disponen favorecer a individuos que pertenecen a los sectores históricamente discriminados en la obtención de un determinado beneficio al que otras personas también aspiran.
La discriminación positiva genera mucha polémica por cuanto se está generando un aparente perjuicio en otros individuos, quienes pueden sentir afectados sus intereses. Mediante la discriminación positiva, se altera una situación de aparente igualdad para introducir una serie de beneficios dirigidos a quienes se encuentran en una desigualdad real.
En el caso del Perú, además, no podría sostenerse, a priori, que todas las personas de ascendencia indígena requieren de medidas de promoción por parte del Estado y la situación de mestizaje genera poca claridad sobre quiénes serían las personas a ser beneficiadas. En cambio, es más factible desarrollar estas políticas hacia la población indígena amazónica, considerándose que, de no ser por la intervención estatal, sería muy difícil que pudieran lograr enfrentar situaciones de desequilibrio estructural.
La Ley de Comunidades Nativas, Decreto Ley 20653 buscó otorgar preferencia a las comunidades nativas tanto respecto a la atención en los organismos públicos(252), como en cuanto a la comercialización de sus productos(253). En realidad, la concepción peyorativa hacia esta población estaba tan internalizada entre las autoridades que no cumplieron con este mandato legal.
La misma norma señaló que debía preferirse, en el desempeño de cargos públicos en el ámbito de las Comunidades Nativas, hacia los profesionales y técnicos nativos. La norma en realidad no se aplicó realmente, porque no existían indígenas con la mencionada capacitación. Igualmente, ellos debían tener prioridad en los contratos de extracción forestal, pero tampoco se cumplió(254). Las comunidades nativas también fueron exoneradas de impuestos hasta por 20 años255, lo cual fue también manifestado por el Decreto Ley 22175256.
Una forma de enfrentar esta carencia ha sido el ingreso directo de estudiantes indígenas amazónicos a la Universidad Nacional Mayor de San Marcos, un proceso que ha generado diversas críticas de los demás estudiantes, por considerar que los jóvenes beneficiados normalmente desertaban, ya que el nivel académico era muy exigente para su formación educativa.
Más exitosa parece ser la discriminación positiva que llevan a cabo las Escuelas de Policía de lugares como Mazamari, Pucallpa o Ayacucho, que han otorgado becas a jóvenes procedentes de comunidades nativas, en un esfuerzo para que las poblaciones indígenas tengan policías que pertenezcan a su entorno.
Probablemente, éste debería ser el camino a seguir, así como mejorar el nivel de las escuelas dirigidas a la población nativa amazónica.

Notas
208 Sentencia 0018-2003-AI.
209 Sentencia 606-2004-AA, párrafo 9.
210 Sentencia 606-2004-AA, párrafo 9.
211 Sentencia 0018-2003-AI.
212 Sentencia 261-2003/AA, p 3.1.
213 Id.
214 Sentencia 0001-2004-AI, párrafo 47.

215 Sentencia 0048-2004-AI, párrafo 59.
216 Sentencia 1875-2004-AI, párrafo 4. En el mismo párrafo se precisa que dos personas pueden ser consideradas en la misma consideración cuando coinciden elementos como la naturaleza, la circunstancia, calidad, cantidad o forma.
217 Sentencia 0048-2004-AI, párrafo 61.
218 Sentencia 606-2004-AA, párrafo 11.
219 Sentencia 008-2004-AA, párrafo 15.
220 Sentencia 0018-2003-AI.
221 Sentencia 0261-2003/AA, párrafo 3.1.

222 Se actúa en base a prejuicios internalizados cuando, por ejemplo, se niega el ingreso a una persona de rasgos andinos asumiendo que puede ser un delincuente o un mendigo.
223 Artículo 1.
224 Artículo 1.
225 Artículo 1.a.
226 Besson, p. 259.
227 Un ejemplo clásico es el de una empresa minera que se ubica en una zona rural, generando
expectativas laborales entre los indígenas de las inmediaciones. Sin embargo, al exigirse requisitos como documentos de identidad vigentes y estudios secundarios, se termina impidiendo que la mayoría de ellos puedan acceder inclusive a realizar trabajos manuales. Otra posibilidad sería exigir una talla mínima para desempeñar el cargo de policía o soldado, siendo muy escasos los individuos indígenas que corresponden a dicha estatura.

228 Véase 9.1 Administración de justicia
229 El órgano encargado de proteger a las comunidades indígenas eran los Consejos Departamentales (artículo 193, inciso 10).
230 Artículo 161.
231 Artículo 29, letra a, según el texto único ordenado que aparece en el Decreto Supremo 003-TR-97, del 21 de marzo de 1997.
232 Artículo 30, literal f.
233 Promulgada en abril del 1997.

234 Artículo 2, modificando a su vez el artículo 2 de la Ley 26772.
235 Artículo 3. Un ejemplo típico sería la contratación de un actor que vaya a representar a un personaje histórico.
236 Artículo 4.
237 El 29 de octubre del 2006.
238 Artículo 25.17

239 Al respecto, el primer caso se produjo mientras preparábamos este texto al ser clausurado por sesenta días el Café del Mar, ubicado en el distrito limeño de Miraflores.
240 De los lugares donde funciona Indecopi, sólo en Cusco, Puno e Iquitos se puede decir que una importante población indígena tiene la posibilidad de acudir a INDECOPI.

241 La Ley brasileña 7716 presenta un listado de supuestos concretos, precisando que enfrentan hasta tres años de reclusión quienes impidan el ingreso a un restaurante, bar, centro de diversión, club social, u otro establecimiento comercial o se nieguen a atender a un cliente. Las normas inglesas contra el racismo y los proyectos de ley para enfrentar la discriminación en Colombia y Chile tienen también este carácter minucioso.
242 Véase el Modelo de Legislación Nacional para Orientar a los Estados en la Formulación de Leyes contra la Discriminación Racial, elaborado por la oficina del Alto Comisionado para Derechos Humanos de las Naciones Unidas.

243 Por ejemplo, en Nueva Gales del Sur (Australia) se ha sancionado, además de incitar el odio, promover el desprecio o el ridículo de las personas o grupos en razón de su raza (Parekh, p. 315).
244 Artículo 5º literal e de la Convención, que desarrolla los derechos económicos, sociales y culturales sobre cuyo goce debería legislar con claridad el Estado. La Ley brasileña 7716 de 1989, con sus sucesivas modificaciones, es un buen ejemplo de cómo se puede precisar mejor las conductas sancionadas.
245 Es el órgano establecido para dar seguimiento a la Convención para la Eliminación de Todas las Formas de Discriminación Racial. Recomendación General 13ª del 21 de marzo de 1993.
246 La conformación de estas entidades específicas es otra sugerencia del Comité: Recomendación General 17ª del 25 de marzo de 1993. En Estados Unidos existe la Comisión para la Igualdad de Oportunidades, en Argentina el Instituto Nacional contra la Discriminación, en Brasil la Secretaría Especial de Promoción de Políticas de Igualdad Racial.

247 En Guatemala, por ejemplo, fue una denuncia de Rigoberta Menchú lo que permitió movilizar el aparato legal y aplicar la normatividad vigente contra la discriminación.
248 La única denuncia hasta el momento ha sido presentada por la Defensoría del Pueblo debido al caso de una profesora discapacitada, a la cual un grupo de profesores habían hostilizado al punto de negarse a dictar clases en su presencia.

249 Debe señalarse también que las expresiones racistas de Antauro Humala tampoco han sido
sancionadas.
250 Según señala el artículo 6º de la Convención y ha reafirmado el Comité para la Eliminación de la Discriminación Racial en su Recomendación General 26ª.
251 Besson, pp. 122-3.

Fuente: SITUACIÓN DE LOS DERECHOS COLECTIVOS DE LOS PUEBLOS INDÍGENAS EN EL PERU autor Wilfredo Ardito Vega
Enlaces relacionados : http://conflictosinterculturales.cebem.org/project/estudios.php

16 abril 2008

La "Chicha" o Cumbia Peruana

El presente artículo es una crónica de la evolución de la chicha o cumbia peruana. La chicha
es un género musical producto de una
multiplicidad de agenciamientos y punto de encuentro de matrices culturales locales y globales; destacan entre los más importantes el huayno mestizo, la cumbia colombiana y ritmos cubanos diversos. Tal diversidad parece ser el secreto de la extraordinaria vitalidad de la chicha, característica que le ha permitido resistir los embates de la producción discográfica transnacional.
Los "chichereros", músicos y consumidores, tienen un origen muy popular (migrantes o hijos de migrantes de la sierra y selva del Perú); destacar sus estrategias y los nuevos juegos de identidades que vienen trazando, son también los objetivos del siguiente trabajo.
El Perú es reconocido desde hace un buen tiempo como un país chicha. Este adjetivo suele calificar alguno de nuestros múltiples rostros. "Chicha" puede significar incompetencia pero también creatividad, la quinta esencia del mal gusto o la búsqueda
desesperada de originalidad, la falta de preparación o un pragmatismo inquebrantable capaz de fabricar soluciones al minuto. Estas son las diversas acepciones del vocablo "chicha" y también algunas de las pautas de comportamiento de los pobladores del Perú. Pero originalmente el término "chicha" no tuvo inquietudes sociológicas o identitarias, simplemente servía para reconocer a un extraño ritmo musical, un híbrido entre la cumbia y el huayno.
Chicha es un género musical difícil de digerir para el adocenado gusto musical de los limeños de principios de los 80s. Pero la historia creemos empezó un poco antes...
La cumbia se "achora"
En los años 70s la ciudad de Lima fue la sede de una movida tropical de raíces diversas. La
salsa de sempiterna estirpe portuaria descendió de los barcos en el puerto del Callao. Mientras tanto, en tierra firme, los tradicionales barrios de la capital seguían bailando al ritmo de bandas que reproducían ritmos cubanos y colombianos con guitarras eléctricas. Pero la fuerte migración andina hizo que muchos grupos empezaran a incluir tanto en letras como en la música de sus canciones elementos propios del folklore de la sierra del Perú.
Entre los primeros grupos que incursionaron en el ambiente tropical, "andinizando" la melodía, destacaron los Sanders de Ñaña, Los Orientales de Paramonga, Los Diablos Rojos de Marino Valencia y el Grupo Celeste. Fue este último el que tuvo como uno de sus vocalistas a Alfredo Escalante Quispe, "Chacal", uno de los primeros cantantes que le dio el tono "ahuaynado" a la cumbia.

"Siempre me ha gustado el huayno, ha nacido creo por mi viejita (Olimpia Quispe), porque ella ha sido cantante. Cantaba en el coliseo Bolívar, que quedaba frente al Nacional, su nombre artístico era la Huaytita. Yo escuchaba en radio continental boleros de Ramón Avilés, Pedrito Otiniano, Lucho Barrios y me gustó…Víctor Casahuamán me entregaba la música (cumbias) y me decía hágalo con quiebres (inflexión acelerada, dulce y graciosa de la voz) y salió el estilo de la cumbia andina" (Hurtado 1995a:16).
En 1972, Chacal grabó un disco 45 con Tito de la Cruz para el sello Dimaza y lo tituló Noche de Invierno. Ese fue su primer éxito y terminó de darle por completo una forma ahuaynada a la cumbia. Las composiciones de Tito y la particular voz de Chacal lograron sedimentar el nuevo estilo musical.
El laberinto de la choledad
En 1977, la estrella de Alfonso Escalante se apagaba. Un agujero negro compuesto por su afición a la bebida p
arecía absorberlo todo. El Grupo Celeste, con el que mantenía todavía una estrecha colaboración, decidió prescindir de sus servicios y abocarse a la búsqueda de un nuevo vocalista. No tuvieron que dar muchas vueltas por el laberinto. La nueva voz del sentimiento tropical estaba en la esquina, era el hermanastro de Escalante y como él tenía también un sobrenombre felino: "Chacalón".
El apelativo no fue producto de una estrategia de marketing. El apodo surgió en la infancia de Lorenzo Palacios Quispe (nombre completo de Chacalón), que transcurrió en las calles del viejo centro de Lima (los padres de Palacios eran migrantes de la sierra). De niños, Lorenzo Palacios y su hermanastro eran muy aficionados al catchascan y tenían como su ídolo a "Chacal" uno de los luchadores más agresivos del Coliseo del Puente del Ejército. Los muchachos del barrio empezaron a llamar a su hermano "Chacalito" y a Lorenzo como era de mayor contextura física le pusieron "Chacalón".
La agresividad y físico brutal que envuelven -en el plano de la apariencia- a los héroes de la lucha libre se hizo dramáticamente real cuando Chacalón irrumpió en la escena musical. Pablo Rado, conocido empresario chicheril, define las fiestas de Chacalón como una corrida de toros: "si el público no ve sangre en la arena no es buena faena".
Nace una estrella
Originalmente el término "chicha" no tuvo inquietudes sociológicas o identitarias; servía para reconocer a un extraño ritmo musical, un híbrido entre la cumbia y el huayno. Posiblemente el termino "chicha" proviene del título de una canción que causó furor por el año 1966: "La chichera" de los Demonios del Mantaro.
Como su hermanastro, Chacalón carecía de formación musical; era cosmetólogo y sastre de profesión. Los fines de semana Lorenzo se "cachueleaba" animando fiestas familiares y actividades sociales (polladas, festividades religiosas).
Este primer vínculo con el público lo iría alentando para ir entrando de a pocos al mundo de la música.
Su carisma con el público y su voz ronca (parecía que hacía gárgaras con vidrio) hicieron que la cumbia ahuaynada adquiriera un tono más agresivo. A fines de 1977, Chacalón era reconocido como el "ídolo de los choros".
Los parroquianos iban a sus fiestas a desfogar penas y frustraciones. Ese desfogue los llevaba a ingerir licor en cantidades industriales.
Con el alcohol en sus cabezas y el pico de una botella en la mano derecha, los asistentes eran capaces de transformar en cuestión de segundos un chichódromo en un verdadero campo de batalla.
Chacalón, animado por el guitarrista José Luis Carvallo, decidió fundar su propia agrupación: La Nueva Crema. Éste conjunto sería el representativo de un tipo de fiesta chicha: la "achorada costeña", que estableció una distancia definitiva con la cumbia "elegante" (Destellos, Girasoles, etc.) de fuertes raíces colombianas.
La chicha achorada costeña fue creación de migrantes con un proceso de "aclimatación" de mayor tiempo de duración. Los integrantes de estas agrupaciones eran en su mayoría hijos de provincianos acostumbrados casi toda su vida a la ciudad. Muchos sólo tenían referencia del universo andino a través de los nostálgicos relatos de sus padres.
La empatía de la Nueva Crema con un sector de su público -el lumpen de extracción provinciana- se explica por las letras de sus canciones y por la presencia visual de Lorenzo Palacios.
Las letras de los hits de Chacalón están cargadas de un destino trágico, cercano al bolero cantinero (Iván Cruz, Guiller, Lucho Barrios).
Por ella, la botella, Lagrimas de amor, Sufrir llorar para qué, son discos representativos de esta vertiente. La otra línea temática de sus canciones esta compuesta por discos como Soy obrero y Soy provinciano que narran las peripecias del migrante que busca adaptarse a la gran ciudad. Este último tema, autoría de Juan Rebaza, es posiblemente una de las canciones más importantes del género tropical andino y fue grabado en el año 1978 para el sello Horóscopo:
Soy muchacho provinciano
me levanto muy temprano
para ir con mis hermanos
ayayayay a trabajar
No tengo padre ni madre
Ni perro que a mi me ladre
sólo tengo la esperanza
ayayay de progresar.
Busco una nueva vida
en esta ciudad
donde todo es dinero
y hay maldad
con la ayuda de Dios
se que triunfaré
y junto a ti mi amor
que feliz seré.
Con el correr de los años, esta canción se constituyó en el himno de los provincianos que liaron sus bártulos y se instalaron en la capital. Chacalón había logrado definitivamente imponer un estilo basado en su talento interpretativo, pero también en su peculiar manera de vestir.
Chacalón se ufanaba de arreglarse él mismo su larga caballera y confeccionarse los trajes para sus presentaciones.
La puesta en escena del show del "Faraón de la cumbia", "el papá de la cantina" (sobrenombres con que también se conocía a Chacalón) se sustentaba en la vestimenta del propio Palacios, llena de reminiscencias del pop de los años setenta, que no abandono hasta el final: pantalón acampanado y ceñido a la cintura, camisa multicolor y pelo largo. Su ascendencia andina le marcó un estilo en su forma de cantar. Estas huellas se mezclaron con su contacto con la producción musical de la capital (pop y tropical) que determinaría un tipo de instrumentalidad y la temática de sus letras.
Chacalón fue al mismo tiempo afirmación y negación de lo andino (su manera de vestir y sus ademanes eran netamente urbanos). A pesar de esto era uno de los artistas más solicitados para animar la celebración de las fiestas en pueblos y asociaciones serranas.
De alguna manera, Chacalón fue la síntesis de un nuevo tipo de limeño en los 70: el achorado, es decir, un serrano acriollado que hace una imitación grotesca de la vestimenta occidental.
Esta "deformación" probablemente respondía en un inicio a un intento desesperado de adaptación, para posteriormente constituirse en una marca de diferencia. Otra característica que definiría al achorado es su particular manejo del lenguaje; el uso del chamullo (palabreo) debe adquirir en cualquier momento el poder de una "punta" (puñal corto).
Hasta el año de su desaparición (1994), Chacalón, con más de veinte años en el movimiento tropical y casi cincuenta años a cuestas, era todavía una de las personalidades más fuertes de la chicha. Para muchos resultaba inexplicable la popularidad y vigencia de su arte que no conocía de renovación pero sí de autenticidad.
Su voz con sabor a pregón de mercado seguía desatando emociones primarias. Los chicheros "bravos" continuaban celebrando su llegada haciendo añicos botellas en las pista de baile de un chichódromo perdido entre los cerros de Lima. Algunas veces la vigencia de Chacalón se tornaba dramática. Pirañitas (niños de la calle) confiesan que algunos compañeros bajo el efecto del terokal y la música de Chacalón se "chucean" (cortan) el cuerpo.
"Es que a veces se está enamorado de una
germa, escuchas a Chacalón y fua, fua, te chuceas. Cuando escuchas la canción por ella, por ella, si tan sólo por ella yo reviente botellas y fua" (Fredy 13 años).
El epicentro de la chicha se encuentra en Huancayo
Las manifestaciones de violencia en las fiestas chicha, peleas entre fanáticos de grupos rivales que terminaban la mayoría de las veces en batallas campales, fueron acontecimientos que determinaron que cierto sector de la capital estigmatizará a los chicheros como gente de mal vivir. Esto, según versión de José Irey -gerente general de radio Inca-, hizo que la chicha se refugie en Huancayo (sierra central).
Coincide con esta opinión Jorge Chávez Malaver director del grupo Maravilla: "Los momentos malos de la música tropical peruana empezaron cuando la gente de los cerros, de las barriadas y de la Parada asistió a los bailes. El público cambió; la forma de vestir y de comportarse no fue la misma. Era la época del cambio socioeconómico de Lima producto de la explosión demográfica, en 1978. En ese entonces apareció Chacalón, se hicieron presentes los rostros feos. La gente tomaba, se trompeaba, rompía cervezas. Entonces llegaba la policía y señalaba a los grupos como culpables" (Huarac 1987).
Pero hay otras razones que hicieron de esta región del país una zona particularmente importante en la expansión de este género musical en todo el país.
El valle del Mantaro y su adyacente, el valle de Yanamarca, se constituyeron desde principios de siglo en el espacio geográfico de encuentro entre los ritmos nativos de la zona con los géneros musicales occidentales.
La relativa riqueza económica de la región con respecto al resto del país, permitió su rápido ingreso a la modernidad, lo que significó una asimilación acelerada de sus actividades lúdicas a la industria cultural. La modernidad para el pueblo huanca estuvo signada por una reterritorialización de las corrientes musicales foráneas.
Raúl Romero, en su estudio de la música en el Perú, reseña que este clima de apertura a corrientes musicales foráneas fue consecuencia del surgimiento de la banda militar.
En las primeras décadas del presente siglo, este tipo de orquesta compuesta por instrumentos de viento adquirió gran aceptación en toda la región andina del Perú: "En la década del 30 la banda de Acolla (valle de Yanamarca) interpretaba géneros cosmopolitas de difusión internacional como el tango, el fox-trot y el one-step, y más tarde en la década del 60 introduce la cumbia en lo que viene a ser el antecedente de la posterior aceptación de la ‘cumbia andina’ o como más comúnmente se conoce en los medios capitalinos: la música ‘chicha’" (Romero 1991:250-251).
En los años sesenta, era común -según confesión de Berardo Hernández (líder de grupo Manzanita y conjunto)- que las bandas conocidas como "banda folklórica tropical" (denominadas actualmente como "banda show") empezaran a interpretar música tropical al lado de los tradicionales huaynos. "En las retretas de provincias las bandas hacían su guarachita" (Hurtado 1991:11).
En 1963 un conjunto de la zona denominado Los Pacharacos, interpretaron el huayno Río del mantaro, que era inusualmente rápido para el gusto de la época, con el añadido inconfundible del uso del saxo y guitarras eléctricas.
Este "huayno moderno" - según Rodrigo Montoya- nos ofrece la pista para descubrir las particularidades específicas de la música chicha. Los nuevos instrumentos abrirían un abanico de nuevas posibilidades que alcanzarían su punto de mayor difusión 20 años después.
El boom de la chicha: Los Shapis
El boom de la música tropical andina se inició en 1981, para ser más exactos, el mes de junio, cuando un grupo procedente de Huancayo grabó su segundo 45 para el sello Horóscopo y lo tituló El Aguajal.
El conjunto debutó el 14 de febrero de 1981 animando un baile en la calle Loreto de Huancayo, en un local llamado Coliseo Regional que hoy no existe. Se pusieron "Shapis" porque ese vocablo designaba en el Perú precolombino a los bravos guerreros de Chupaca.
Jaime Moreyra, líder y primera guitarra del grupo, se llama en realidad Venturo Moreyra Mercado. Nació en Juliaca (Puno), vino a Lima con su familia desde pequeño, instalándose en el barrio de Independencia. Desde pequeño se hizo fanático de la guitarra gracias a un regalo de su tío Paulino. En su barrio integró el grupo Los Elios con quienes viajo a mediados de los años 70 a Canta, Huancavelica y Huancayo. En 1976 regresó a Huancayo con el grupo Melodía que tenía como cantante a Vico. En esas circunstancias conoció a Julio Emundo Simeón, "Chapulín el dulce", por ese entonces vocalista de los Ovnis.
En 1981, Moreyra propone a Chapulín formar la agrupación Los Shapis, teniendo como integrantes a músicos que provenían de Juliaca, Trujillo, Chupaca, Huancayo, Tarma y Junín. En 1982, Radio Moderna de Lima los premia con la Antena de Oro por El Aguajal. La génesis de éste, su disco éxito, resulta ilustrativo para comprender las características más importantes del texto musical chicha.
"Moreyra recuerda que se trató de un arreglo de la célebre composición -un evidente huayno
andino- de Teodomiro Salazar. Pero la composición de Salazar se llamaba El alizal.
"Lo que sucedió -dice Moreyra- es que no analicé bien la palabra. Por mis viajes a la selva conocí la típica fruta llamada el aguaje y como el lugar en que se encuentran los aguajes se llama el aguajal, de ahí nació el título de la canción. Escuché el huayno lo vi bonito y tuve que acomodar los compases para el ritmo folktropical. Salió más bailable y cadencioso" (Hurtado 1995b).
En el nombre de la chicha
En los años 1985 y 1986 se desató la "fiebre chicha". Por lo menos medio millón de peruanos bailaban este ritmo todos los fines de semana. Playas de estacionamiento, terrenos sin construir, y hasta carpas de circos abandonados se convirtieron de la noche a la mañana, merced a las inescrutables leyes del mercado, en chichódromos. Precisamente en 1986 ocurrió uno de los choques más sonados en el ambiente tropical, el encuentro entre Los Shapis y Alegría en el Estadio de Alianza Lima: alrededor de 7.000 personas acudieron a observar el primer "clásico musical" verdaderamente multitudinario. Sería sólo el prolegómeno de lo que vendría después. Ese mismo año se realizaría el "mano a mano" entre Los Shapis y la orquesta salsera de Aníbal López.
Era la primera vez que los dos géneros rivales chocaban. Por esos años, Lima vivía también la efervescencia de la música salsa, sobre todo de la llamada salsa sensual o erótica. Se abrieron infinidad de salsódromos (las célebres "Máquinas del sabor"). Y se realizaban con cierta regularidad grandes conciertos (todavía son recordadas las históricos presentaciones de Héctor Lavoe, Oscar de León y Celia Cruz en la Feria del Hogar). El locutor Luis Delgado Aparicio (Sarava) organizaba caravanas callejeras donde bailaban miles de personas al ritmo de los salseros locales.
En ese contexto se organizó este concierto que tuvo el carácter de un enfrentamiento entre géneros rivales y completamente extraños. Por aquellos años no existía el eclecticismo que hoy en día envuelve el gusto musical de los limeños. Cada género musical por separado conformaba una parte importante del capital cultural de un individuo: "Para mí Chacalón es como mi padre, donde va él, voy yo. Yo no soy como esas rockeras que saltan como monas, yo soy chichera" (Bailón 1993).
En un clima de tensión propio de un enfrentamiento futbolístico "chocaron" la salsa y la chicha. Las huestes salsera y chichera se proferían insultos como si fueran las barras bravas de dos equipos rivales. Los "salseros" representaban a los sectores populares "criollos" de Lima. El estereotipo del salsero estaba signado territorialmente por espacios urbanos ubicados de preferencia cerca al mar (el puerto del Callao es reconocido como el lugar donde se realizaron las primeras audiciones de música salsa en el Perú). Y étnicamente ha sido importante la ascendencia afro, aunque la mayoría de los seguidores de este género eran hijos de migrantes andinos "acriollados".
La música chicha era considerada básicamente como música de provincianos. A pesar de tener también una matriz tropical, los salseros no se sentían en absoluto como parte del movimiento tropical de Los Shapis o Vico.
Cuando Los Shapis hicieron su aparición en el gramado del estadio Alianza Lima, sus seguidores izaron los colores del arco iris (la bandera del Tawantinsuyo) y lanzaron vivas por Los Shapis, pero fueron acallados por un grito todavía más ensordecedor: "¡lárguense chicheros!", "¡chicheros regresen a su pueblo!".
Por esa época el término "chicha" comenzó a masificarse, aunque los propios músicos de intérpretes de la rica música eran renuentes a utilizarlo por la fuerte carga peyorativa que los sectores criollos urbanos le otorgaron.
Los grupos culturalmente hegemónicos de todas las tendencias en un principio condenaron a la chicha. Los folkloristas tradicionales -de fuerte raíz andina e ideología izquierdista- calificaron a la chicha como un producto que respondía a la enajenación de las capas más lumpenizadas de la población migrante.
Para éstos la música chicha era un producto fallido, mal hecho, y extrapolaron estas características a otros campos. Así, pues, existen políticos chicha (gente sin preparación, advenedizos), decoración chicha (huachafería), economía chicha (informalidad).
Sobre el origen del significante "chicha" para designar a esta cumbia andinizada y luego a todo el campo tropical peruano, existen diversas versiones, pero la más difundida sostiene que posiblemente el término "chicha" proviene del título de una canción que causó furor por el año 1966: "La chichera" de los Demonios del Mantaro. Este disco fue muy escuchado y bailado en los nacientes conos de la capital. Muchas orquestas de la época lo incluyeron en sus repertorios. Haciendo que el tema estuviera vigente por varios años.
A principios de los 70s hicieron su aparición Los Rumbaney de Chimbote con sus éxitos "El poncho" y "Cumbia andina", pero aún no se hablaba de chicha, a pesar de que en el año 1973 la orquesta Dominó de Trujillo lanzó su "cumbia chola". El término "chicha" se usaba para llamar despectivamente a los grupos costeños como el fabuloso Grupo Celeste de Víctor Casahuamán, Los Topacios de Guajirito Ortega, Los Pachas, Los Zíngaros, Los Ratones de Paco Zambrano. Pero recién en 1977 se oficializaría el nombre.
Un año antes, Walter León, con Los Ilusionistas, impuso de su inspiración temas como "Las limeñas" y "Colegiala", Los Zíngaros grabaron "Sueños" y el grupo América (después Maravilla) debutaba con "Linda muchachita".
El sello Caracol en coproducción con Infopesa decidió juntar estos grupos en un long play de antología. Era el primer larga duración que usaba la palabra "chicha". El LP se llamó "Los Reyes de la chicha año 1977".
La producción de la discografía chicha
"Quiero mandar saludos a todos mis amigos ambulantes de Ciudad de Dios, especialmente a mis amigos caseteros, gente sufrida que soportando las inclemencias del tiempo, sol, frío, lluvia, allí están ellos haciendo que la rica música llegue a todos nuestros amigos" (Locutor de Radio Inca).
Este tipo de "saludos" son relativamente frecuentes en Radio Inca. En otras estaciones musicales (de salsa y rock) resultaría impensable un mensaje laudatorio a vendedores callejeros de casetes y discos piratas. Esto no sucede en el campo de la chicha, ya que sus agentes le han dado otro sentido al negocio de la industria discográfica.
Hasta la primera mitad de la década del 80, las disqueras tenían una fuerte influencia en el campo de la música chicha. Esta se fue diluyendo paulatinamente conforme los grupos fueron adquiriendo mayor poder económico y se abarataron los precios de los equipos de grabación y de las máquinas reproductoras de discos y casetes.
Se fueron formando en la capital sellos discográficos que desarrollaron desde la informalidad novedosas tácticas y estrategias de distribución y promoción de los músicos y cantantes chichas y folklóricos. Entre las más importantes por su nivel de ventas e infraestructura, destacaron a principios de los noventa Discos Universal, Producciones Elsi, Dalma, Lady Vanesa y Rosita Producciones. Todas ellas empresas familiares o individuales de responsabilidad limitada.
La tecnocumbia y todos los actores involucrados en esta movida vienen dando una lección de un adecuado diálogo intercultural, generando un intercambio lúdico y creativo de las matrices culturales locales y globales: acabar con los purismos de todo cuño es un primer paso contra la exclusión.
El modus operandi de estas compañías es el siguiente. Cada vez que el artista graba un nuevo material en sus estudios, la empresa le otorga un lote variable de discos y casetes. Esta vendría a ser su regalía. El Chato Grados reseña su experiencia con Lady Vanesa: "Sí, es una empresa pequeña pero me da mayores satisfacciones que las grandes. En el aspecto económico ellos me dicen ‘por cada casete que yo grabe, te voy a dar 150 casetes’. Y eso me sale a cuenta ya que en 100 casetes, no más vendiéndolos a 4 soles me dan 400 soles y en 150 gano 600 soles, o sea mucho más que las regalías. Y te dan los precios bajos (...)" (Bolaños, 1995:188).
Una vez que las promotoras o las disqueras obtienen la grabación original (matriz) en sus propios estudios de grabación a un costo aproximado de mil dólares, empieza el proceso de copiado y distribución del material discográfico. Los discos inmediatamente se distribuyen a sus vendedores mayoristas y minoristas de los mercados callejeros de Lima y provincias.
El lanzamiento es "simultáneo" y se dejan entre 200 y 300 cds y casetes por lugar. Algunas promotoras grandes tienen sus propios puestos de venta en los mercados. Como los productores no pagan impuestos, los precios de los discos son ínfimos (un dólar en promedio).
¿Se aguó la chicha?
Con el efectivo control de los canales de distribución discográfica local y una radio dedicada íntegramente a propalar la "rica música", el futuro de la chicha en las postrimerías de los años 80 parecía asegurado, pero no fue así.
Los interpretes y grupos saturaron el mercado con productos de escasa calidad, la chicha no abandono su ritmo monocorde y una producción musical muy elemental. Entre 1990 y 1991, las transnacionales del disco inundaron el mercado latinoamericano con la salsa erótica y el pop mexicano. El movimiento chicheril empezó a languidecer, reduciendo su radio de acción a los migrantes andinos más pobres de la ciudad. Si bien la chicha nunca capto el interés de otros públicos (los sectores medios y altos de las capital le tenían un absoluto rechazo), el paulatino abandono del sector migrante y su descendencia, constituyó un duro golpe para el cual los managers de la chicha no tenían capacidad de respuesta.
La chicha se estaba diluyendo. Los intelectuales que habían creído ver en ella la síntesis de nuestra identidad nacional estaban también consternados y sólo se limitaron a redactar su partida de defunción, metáfora que se hizo triste realidad el año 1994, cuando dejó de existir Chacalón, el más grande ídolo del movimiento chichero peruano.
La chicha no estaba muerta… estaba de parranda
Pero toda la energía y vitalidad desplegada por los actores del movimiento chichero, surgido en las entrañas de la informalidad, no iba a desaparecer con tanta facilidad. Los grupos chicha habían enfrentado un régimen de exclusión mediático muy severo. La mayoría de medios de comunicación, a pesar de la enorme aceptación de la chicha en los sectores populares, se negaban a difundir su música y Radio Inca no fue la excepción. Los dueños de la radio no apostaron desinteresadamente por esta nueva corriente musical; los promotores de los grupos tenían que alquilar los espacios (una hora diaria tenía un costo aproximado de tres mil dólares mensuales).
Mientras que los interpretes de otros géneros musicales, la música criolla y los novel rockeros nacionales se quejaban de la falta de apoyo de la radio y televisión, los chicheros se fueron masificando, creando novedosas estrategias para acercarse a su público. A pesar de la enorme arremetida de los grupos extranjeros, los chicheros sobrevivieron a través de sus canales alternativos de difusión. Pero esto no debe engañarnos. Los chicheros nunca buscaron ser un grupo de resistencia o contestatario.
Su meta era entrar al mercado y tomarlo a cualquier precio. Comenzaron paulatinamente a variar sus recursos musicales y a realizar tímidas fusiones con los ritmos de moda.
El grupo "Guinda, puriiita calidad", empezó a jugar con los sintetizadores y sacó su cumbia rap. Pero la auténtica renovación del género tendría otros protagonistas.
Del infierno... su tecnocumbia
Desde la selva se estaba preparando otra arremetida musical, dispuesta a sacudir a todo el Perú. Rosa Guerra Morales, una joven nacida en Madre de Dios (localidad fronteriza con Brasil), migró a la capital y se presentó a una audición del grupo tropical Biochips. Su director, Tito Mauri, la escuchó y decidió contratarla de inmediato. Poco tiempo después emprendieron giras por el interior del país.
En estos viajes, el sonido del grupo cambia. Mauri percibió el gusto por el pop mexicano y quiere ensayar nuevos sonidos con sus Biochips. La experiencia colectiva no duraría mucho tiempo. El talento de Rosa Guerra es aplastante y Mauri decide convertirla en solista y señora esposa. Allí empezó su transformación.
La chica selvática adoptó nueva vestimenta, muy parecida a los artistas patrocinados por Televisa (sombrero de vaquero, pantaloncitos cortos y botas altas) y además un nombre "gringo", Rossy War. Con su apelativo de combate empezó a sitiar la capital por los conos (distritos populares alrededor del casco urbano tradicional de Lima), despacio, convencida que el terreno estaba ya preparado.
Lima no era la ciudad de los años 70 y 80, de gustos musicales excluyentes y habitantes con marcas y territorios claramente diferenciados. Es otra ciudad y otro mundo, con identidades múltiples, que se atraviesan y traslapan todo el tiempo. Rossy War sería la expresión de esa nueva realidad. Con su marido y director musical hicieron del cruce y la fusión de géneros y estilos su marca de fábrica.
Tecnocumbia una manifestación local de la tecnocultura
Otros grupos de la movida tropical apostaron también por los radicales cruces de la War. Ruth Karina, Euforia, Ada y la Nueva Pasión, Agua Bella, todas estas bandas tienen como protagonistas a mujeres jóvenes de agradable anatomía. No podía ser de otro modo. Un ingrediente esencial de la tecnocumbia es el baile, complejas coreografías donde las cantantes y sus coristas se mueven a un ritmo frenético, simulando en algunos casos complejas danzas brasileñas (las lideresas del movimiento provienen en su mayoría de zonas fronterizas con Brasil).
Para 1999, como si se tratara de un hechizo amazónico, todo el país se mueve a ritmo de tecnocumbia. Rossy War y sus huestes consiguieron algo que los héroes de chicha ochentera nunca alcanzaron: penetrar en el gusto de los sectores medios y altos de la población.
Si bien esto es mérito de las protagonistas, existió un contexto internacional que favoreció esta aceptación. Argentina desarrolló un movimiento tropical que tuvo el empuje de músicos y productores peruanos que emigraron a ese país a principios de los 90 (huyendo de la crisis económica y la caída de la chicha local).
Asimismo, muchos músicos viajaron y clonaron bandas en ese país. Aparecieron grupos como Maravilla, Karicia, Malagata que animaron las noches de bailanta en lares gauchos. La poderosa industria musical argentina exportaría luego sus propios cantantes chicha al Perú, pero acondicionados a los estándares de calidad internacional -no olvidemos que la música chicha peruana tenía una producción artesanal, muy descuidada-. Esta retroalimentación empezó a generar un gusto en sectores que no escuchaban a los chicheros locales. Otro punto importante es que a partir de la década del 90 los purismos en el campo musical, y en la producción simbólica en general, comenzaron a desaparecer. Vivimos la era del eclecticismo y la mediatización, es decir, la articulación de todas las instituciones sociales con los medios de comunicación. Todo el orden social se impregna a niveles hiperbólicos de dispositivos maquínicos de estetización o culturalización de la realidad; a esto el filósofo brasileño Muniz Sodré va denominar "tecnocultura".
Dentro de este campo, la identidad deja de señalar lo idéntico, para transformarse en un concepto más bien móvil, que acompaña procesos de transformación. El cuerpo humano forma parte de estos procesos. No es casualidad que los iconos mediáticos de los 90 sean la encarnación de este nuevo concepto de identidad.
"Baudrillard designa tres modelos tecnoculturales : 1) Cicciolina -los largos cabellos platinados,
los senos modelados, las formas ideales de una muñeca inflable, el erotismo liofilizado de historieta o de ciencia ficción y, principalmente, la exageración en el discurso sexual (nunca perverso, nunca libertino)... ; 2) Madonna -virgen producto del aerobismo y de una estética glacial, sin ningún encanto o sensualidad , androide musculosa... ; 3) Michael Jackson -mutante solitario, andrógino y frankensteiniano, precursor de un mestizaje perfecto por ser universal, la nueva raza posrazas" (Sodré, 1998:77).
En el Perú, la prensa chicha y los artistas de la tecnocumbia son los que mejor vienen articulando esta nueva noción de identidad. Los primeros utilizan imágenes de cuerpos femeninos construidos con siliconas como recurso para captar lectores. Las modelos preferidas
son las rubias cosméticas (pelo teñido y ojos azules con lentes de contacto). Un proceso de transformación similar ocurrió con las cantantes de tecnocumbia: ostentan cabelleras (rubio, rojo, rosado) y ojos de diversos colores.
Aquí no existe la preocupación porque el cambio pase desapercibido; por el contrario, se busca que la transformación sea notoria (un implante de senos o glúteos puede ser noticia de primera plana).
Al finalizar el siglo pasado, una encuestadora señaló a la Chola Chabuca, un travesti animador imbuido de la estética tecnocumbiera, como la mujer más popular del Perú. Y Carlos Cacho, conductor gay de televisión, fue declarado "el cuero" (hombre apuesto en el sociolecto limeño) del año. Estos son nuestros iconos tecnoculturales más célebres. Anécdotas aparte, la tecnocumbia y todos los actores involucrados en esta movida vienen dando una lección de un adecuado diálogo intercultural, generando un intercambio lúdico y creativo de las matrices culturales locales y globales.
Además, la tecnocumbia ha demostrado su vitalidad y fuerza para competir con productos patrocinados por las grandes transnacionales de la música. Queda evaluar si estos agenciamientos propuestos por el fenómeno de la tecnocumbia pueden converger y traslaparse con las propuestas de otros movimientos sociales. Pero nuestra apuesta por la tecnocumbia es incondicional: acabar con los purismos de todo cuño es un primer paso contra la exclusión. Los músicos chicha y su inmenso auditorio nos están enseñando que no existen fronteras ni límites para nuestros deseos de ser los mismos y otros.
Bibliografía
- Bailón, Jaime, 1993, "Consu-mis-ma Chicha", en Perfiles N°3, Universidad de Lima, Perú.
- Bailón, Jaime, 1999, La distinción de la chicha. Análisis estético de la producción musical chicha en la ciudad de Lima. Tesis de la Facultad de Ciencias de la Comunicación de la Universidad de Lima.
- Bolaños, César, 1995, La música nacional en los medios de comunicación electrónica de Lima metropolitana, Facultad de Comunicaciones, Universidad de Lima.
Fuezalida, Fernando, 1993, La cuestión del mestizaje cultural y la educación en el Perú de nuestros días, Pontificia Universidad Católica del Perú, Lima.
- Hevia, Julio, 1988, El limeño como estereotipo, Universidad de Lima, Facultad de Comunicaciones, Lima.
- Hevia, Julio, 2002, Lenguas y devenires en pugna. En torno a la postmodernidad, Fondo de desarrollo Editorial de la Universidad de Lima, Perú.
- Hurtado, Wilfredo, 1995a, Chicha Peruana. Música de los nuevos migrantes, Grupo de Investigaciones económica, Lima.
- Hurtado, Wilfredo, 1995b, "La música chicha en los 90", en Márgenes Nº13-14, Lima.
- Huarac, Nilber, 1987, "Los precursores de la chicha", en La Tercera (suplemento "Rica Chicha"
del 6 de mayo), Lima.
- Sodre, Muñiz, 1998, Reiventando la cultura. La comunicación y sus productos, Editorial Gedisa, Barcelona.
- Vergara, Antonio, 1992, Ike y la chicha, Editorial Tahuantinsuyo, Lima.
Fuente: Bailón, Jaime, 2004, "La chicha no muere ni se destruye, sólo se transforma. Vida, historia y milagros de la cumbia peruana", en ÍCONOS No. 18, Flacso-Ecuador, Quito, pp. 53-62. Licenciado en Ciencias de la Comunicación por la Universidad de Lima. Con estudios de postgrado en filosofía por la Universidad Nacional Mayor de San Marcos. Profesor de la Escuela de Humanidades de la Universidad de Lima.

10 abril 2008

Víctor Humareda Gallegos (1920-1986)

Peter Pan vivió 66 años. Tenía los cabellos alborotados y el cuerpo breve; la carcajada ostentosa y el rostro sudoroso; la boca bembona y el caminar chaplinesco. Se llamaba Víctor Humareda Gallegos y nunca dejó de ser un niño genio.
Como el héroe del país del Nunca Jamás, el pintor puñeno evadía responder cuántos años tenía. Le aterraban por igual la muerte, no pagar el día de su hotel, o que lo busquen para cobrarle impuestos. Un mal chiste sabiendo que sobrevivía, que se prestó a que lo exploten por necesidad, malbarateando sus cuadros.
Apuntaba en libretitas minúsculas todo: pensamientos propios como ajenos, teléfonos, bocetos de cuadros, saldos de sus deudores... hasta el número de los calzoncillos que dejaba en el tendedero (muchas veces había sido víctima de robos, de ahí su obsesión).
Humareda enjuagaba en botellas de aguarrás reciclado los pinceles con los que daba estocadas al yute para inmortalizar sus musas bajofondinas y los rombos de sus arlequines tristes. Así fue feliz.
Se especula que al pintor que decía haber luchado con Cervantes en Lepanto, le dio el cáncer que venció sus cuerdas vocales por inhalar durante décadas en ese cuarto sin ventilación los químicos de las pinturas con las que creaba obras maestras. El piscis melancólico y solitario había nacido artista el 6 de marzo de 1920.
Moraba cual Cuasimodo en el rimbombante Lima, un hotel de La Parada que sólo tenía una estrella: él. Y donde radicó por 32 años rodeado de los personajes goyescos de La Victoria.

(En la azotea del Lima, el fotógrafo Herman Schwarz, uno de los que mejor lo retrató, dio en los libros de registros de huéspedes del hotel con la fecha exacta de cuando llegó allí el pintor: 5 de febrero de 1954. Recién se alojó en la mítica habitación 283 el día 27. Para Schwarz, quien no cree mucho en coincidencias, fue sorpresa que se diera eso en la fecha de su nacimiento).
En las paredes de su breve cuarto, que para unos simbolizaba el útero de la madre del artista, tenía una pinacoteca de 16 reproducciones de sus maestros: Renoir, Van Gogh, Velásquez, Gauguin, Daumier, Delacroix, Toulusse, El Grego.
Nunca colgó ningún suyo, sino que los tenía arrimados en el piso. Había dos cuadros que no estaban a la venta: El retrato de su madre, que era el cuadro más feo, pero lo tenía en una silla. Y otro que llamó El mitin. Unos dicen que lo guardaba debajo de la cama en los años 70, por miedo a la represión militar; otros, que no, que lo tenía ahí, a la vista. Cosas de la fama.
Le llamaban loco, maestro, Víctor, Humareda y cholo, y él se carcajeaba. Era un abstemio que frecuentaba bares y restaurantes del Centro de Lima para tomar manzanilla, te con leche y chancay, aun en verano. En sus largos años más oscuros, se ofrecía para hacer retratos al paso en carboncillo.
Frecuentaba, también, los pasadizos de la Escuela Nacional de Bellas Artes, donde conversaba con los alumnos de los últimos años. Se metía en los talleres cuando los profesores partían; muchas veces ponía un “color maestro” en algún trabajo núbil.
El escritor Gonzalo Mariátegui cree que Humareda siempre quiso enseñar en su alma máter. En sus paseos por la escuela admiraba los trabajos de los alumnos. El restaurador Carlos Fuentes Guillén, alumno en los años 70 de la ENBA, recuerda que varios días llegó Humareda y se paraba a observar un cuadro suyo. Sólo le preguntó quién era la modelo del cuadro. Luego de un tiempo, el maestro perdió interés. Para los alumnos esos gestos de Humareda eran todo un halago.
Tenía varios círculos de amigos (a su muerte le nacieron más amigos), aunque nunca los llamó así: “mis amigos son Rembrandt, Ticiano, Goya y Velásquez, ¿para qué quiero más?”, decía.
Ellos consideran que a Humareda le gustaba llamar la atención, que lo quieran y reír. Posaba ante las cámaras, se ponía el sombrero bombín, bailaba tango con los ternos que dejaba “un amigo que ya se fue” (que compraba de remate en Tacora y lo adecuaba). Pero era también bondadoso, invitaba a los alumnos pobres y a sus amigos alguna manzanilla, para él, el licor de los dioses.

“Era cachaciento y un conchudo de la vida”, lo recuerdan, recordando su risa estruendosa. No creen que fuera un rasgo esquizofrénico cuando decía que hablaba con Rubens o Rembrandt. El escritor José Antonio Bravo, quien lo frecuentó desde inicios de los años 60, dice que más de uno hablaba así, por esa sublimación por el arte. “No era extravagante sino bizarro”, dice Bravo.
Si Víctor Delfín, su amigo, decía que sólo conocía dos Víctor, Humareda y él; Humareda, a sus espaldas, bromeaba: “Conozco sólo a un Víctor, el otro es sólo un Victorcito”. Y reía estruendosamente.
En la azotea del Lima había un mueble al que habían abandonado hasta las polillas y que Humareda bautizó como “el sillón Sócrates”. Ahí se sentaba a meditar. Tenía nociones de la filosofía, dicen unos. Otros reconocen su apetito, sobre todo por la música, pintura y la política de los siglos XVI, XVII, XVIII y XIX (Humareda hizo una serie de dibujos sobre la muerte del político francés Jean- Paul Marat).
Le encantaba almorzar, oler y respirar en Miraflores. Una vez caminando por la avenida Larco, Mariátegui le preguntó: “Víctor, ¿a quién pertenece el arte, a la elite o al pueblo?” Humareda paró en seco, miró al cielo y dijo: “A la humanidad”. Y siguió caminando.
Su trazo era como el bolero, una melodía marginal en donde se embebía de historia de las cuales salía airoso. No le apetecía los rostros comunes. Le fascinaba la belleza de los extremos, la de un hombre viejo y feo y la de una joven con el cuerpo más violín. Recuerdan que iba a veces a un strip tease en la avenida Manco Cápac, no le importaba los gritos, él se acercaba para ver de cerca de las chicas, y volvía mayormente molesto a su butaca. “¡Es horrrrrrrrrrrrible!”.
Cuentan que el celador del hotel y discípulo, Mario Sierra, lo acompañaba al burdel La Nené, donde el maestro visitaba a “Karina”. En sus últimos dos años de vida la había dejado, porque se volvió fea, y se iba al Cinco y Medio, donde buscaba primero a “Nora” y luego a “Elizabeth”, a quien comparaba con la Monroe.
Los nombres se confunden, y que las chicas lo explotaban. A una la llevaba al cine y al café, otra le cobraba en exceso y él sólo tenía derecho a pasarle la mano por la espalda. Que “Elizabeth” se fue un día a Panamá a hacerse un futuro y Humareda dejó de ir a los burdeles. Es parte del mito.

Se especula que el maestro del expresionismo peruano prefirió los amores de alquiler por un trauma psicológico: a Emilio, su padre, lo mataron en 1924 por un problema amoroso.
También se exagera hasta la insania su amor por Marilyn Monroe. Schwarz le da otra lectura, cree que lo que atraía a Humareda de ella, más allá de la belleza física, era el dramatismo de la vida de la diva.
No es mentira, en cambio, que al maestro, por su facha, lo botaron de varios lugares: Un mozo en el Haití de Miraflores, una argentina dueña de una galería en Camino Real, y otros más, que lo juzgaban por sus ropas (seguimos iguales). Por una solidaridad con su situación, este genio del pincel nunca dejaba que los mendigos se vayan con las manos vacías cuando visitaban su mesa.
Mariátegui, quien lo acompañó alguna vez al burdel, asistió a la primera pedicura del maestro, ya que el maestro tenía callos por los zapatos gruesos que usaba. “Nunca he visto pies
tan blancos”, jura. Humareda podría ser un hombre humilde, pero era un hombre limpio que se bañaba todos los días en el baño común del Lima.
Y nunca dejó de andar en saco y corbata, roja o amarilla. Ni el día que lo internaron para la primera de sus cirugías. Los amigos le compraron un pijama y el maestro jaló su corbata para irse contento.
Es verdad que él mismo desmontaba sus exposiciones porque temía que le robarán sus cuadros. En realidad, desde los años 60, no había expuesto sus cuadros, sino que eran cuadros vendidos y a Humareda se le invitaba para la inauguración, valgan verdades.
Peter Pan murió hace 20 años. Todavía se ríe en esa foto que de emergencia se la pidieron a Schwarz para la lápida. “Al eximio pintor Víctor Humareda Gallegos”.
Yace en el número D47, un nicho esquinado en el cuarto piso del pabellón San Desiderio, tras la sexto puerta del cementerio Presbítero Maestro, el de precios más módicos.
La verdad que a Humareda no le gustaría su nicho: Un cuarto más angosto que el del Lima, pintado de color vainilla, sólo agraciado por un pincel, una paleta y el logotipo del INC, con una jardinera rota hace varios años. ¿Qué habría pintado el maestro? No lo sabemos.
Un día antes de hospitalizarse (19 de noviembre, cuando se supone terminó su último cuadro) hizo llamar a cuatro amigos. El de la camilla, era una sombra sin risa ni voz del Humareda anterior, sin muchas fuerzas siquiera para escribir en sus cuadernillos lo que pensaba. Un adelanto a ese cuadro final era visitarlo en La Parada y ver su cuarto repleto de cajas de medicamentos. (Dicen que ya sabiendo que la parca lo visitaría, se fue al sur a visitar a su hermana materna para dejarle la condecoración que le había dado el alcalde Alfonso Barrantes).
Murió a las dos de la mañana del 21 de noviembre de 1986 en la habitación número cuatro, en el segundo piso del Instituto Nacional de Enfermedades Neoplásicas. El BCR, propietario del último cuadro plasmado por Humareda –La quinta Heeren– pagó el entierro. También se hizo una colecta entre los galeristas que vendieron sus obras. Pocos respondieron.
Lo velaron en la parroquia Sagrado Corazón de Barranco. Dicen que lo enterraron con la chalina roja, nadie lo sabe a ciencia cierta. El 22 por la mañana lo trasladaron a Bellas Artes para que se despida. Finalmente, al Presbítero, donde –era verdad– el cuerpo no entraba en el nicho. Un niño se metió y sacó una botella, la cual, igual que el último foco del cuarto del hotel Lima, los guarda Schwarz como joyas. Hay más leyendas, lo que es indudable es que Humareda fue un genio y ríe, como Peter Pan, jugando con su paleta multicolor, eternamente.

Fuente: Una estrella (solitaria) en La Parada autor José Vadillo Vila. Publicado en EDICIÓN ESPECIAL DE VARIEDADES Año 98. Tercera etapa. Nº 22. Suplemento del diario El Peruano. Martes 21 de noviembre de 2006

06 abril 2008

Sobre el origen de la devoción en la "Santisima Cruz de Motupe" (Lambayeque)

Cuentan los pobladores que hace mucho tiempo, un joven fraile que se llamaba "Juan Abad" llegó a Motupe y que a él le gustaba peregrinar.
Entre sus peregrinaciones llegó a un pueblito muy cálido llamado "Chalpón", en un sitio llamado "El Zapotal" en donde el fraile le gustaba caminar.
Se le veía subir y subir los montes muy empinados. Al comienzo nadie sabía por qué a veces se le veía por lo alto del monte y desaparecía por muchos días para luego regresar. Para subir a ese monte que era muy alto y pedregoso, usaba un bastoncito que él mismo hizo.
Un día, le dijo a la gente que él hacía ese sacrificio porque Dios le había dado una misión que tenía que cumplir.
Pasó mucho tiempo y el fraile antes de despedirse dijo a algunos de sus amigos que busquen un madero de guayacán con el que había construido una cruz, que había dejado en lo alto del empinado cerro, también dijo que allí encontrarían algo que iba a ser la prosperidad del pueblo. Muchos intentos hubo hasta encontrar la cruz.
Cuentan que el día 5 de agosto de 1868, subieron varios hombres entre ellos un joven llamado José Mercedes Anteparra, de 22 años, quien trepando con sogas llegó hasta una piedra donde brotaba agua, que era transparente, pura y cristalina; esta agua se podía beber, pero lo sorprendente es que no se sabe de dónde podía venir. Al lado encontraron unas ollitas y se piensa que era ahí donde cocinaba el fraile.
Lo increíble es que no se encuentra ningún río por ahí, porque está en lo alto del cerro. La gente dice que allí debe existir un volcán de agua que brota de adentro de la tierra.
Después, encontraron más arriba una gruta, en un monte con pocos árboles y ahí encontraron la Cruz. Desde entonces el pueblo la venera en ese mismo lugar porque el fraile dijo que ahí debe permanecer.
Desde entonces la gente católica del Perú y hasta del extranjero la visitan y cuentan los milagros con los que han sido bendecidos.
Cuentan los pobladores que esa agua bendita nunca se ha secado, a pesar de que allí llueve muy poco, ha habido muchos años de sequía y los visitantes que llegan a diario beben, se refrescan y hasta la llevan en botellas para bendecir a sus familiares o a sus casas.
No encontramos bibliografía escrita referente a este manantial que se le ha llamado el agua "Bendita de Motupe"; todas las referencias hablan de la Cruz y la historia de cómo nace la devoción de los creyentes en la "Santísima Cruz de Motupe", sin embargo esta agua ha sido una fuente importante para
que tanto los pobladores como los visitantes se abastezcan con este líquido elemento, que inclusive sirve para beber.
Para poder llegar hasta el sitio donde se encuentra "El agua bendita de Motupe", hay que ir desde Chiclayo hasta Motupe (capital del distrito), luego se toma otro carro para "El Zapotal", que es un pequeño asentamiento donde viven algunas personas que tienen sus pequeños negocios de venta de recordatorios alusivos a la Cruz de Motupe y algunos restaurantes. De allí hay que subir caminando un cerro empinado donde permanece la "Santísima Cruz de Motupe".
El recorrido es de más o menos dos horas a pie.

Fuente: Mitos y Leyendas del Agua en el Perú. Recopilado por escolares peruanos para las generaciones presentes y futuras. Ministerio de Vivienda, Construcción y Saneamiento. Lima, marzo de 2007.
Agua bendita de Motupe
Fuente oral: César Salazar Contreras; Motupe, Lambayeque.
Escolar: Erick Daniel Ricse Lara; 11 años; Chiclayo, Lambayeque.
Asesor: Deysy Lara Carretero.