El tradicional Chiaraje (Cusco)

Chiaraje es el nombre de la pampa y las lomas limítrofes entre las comunidades de Checca y Qquehue en Canas, Cusco, donde se realizan ba­tallas rituales entre el bando de la comunidad de Checca y su distrito, y el de Qquehue, Langui y Yanaoca. En la batalla utilizan hondas, zurriagos y boleadoras, y como defensa sólo la protección que otorga el estar en grupo: un individuo aislado es completamente vulnerable. En ambos bandos participan grupos a pie y a caballo.
Vale mencionar que esta batalla la realizan los mismos protagonistas tres veces al año, siempre en tiempo de lluvias: 1° de enero, 20 de enero y "compadres" (en febrero, antes de Carnavales); y que el bando de Checca, en esas mismas fechas, realiza otras batallas semejantes, en sus linderos con Toqto, contra comunidades de Chumbivilcas.
No intento hacer un análisis estructural de Chiaraje, sólo quiero plantear, a propósito de una de las manifestaciones más violentas y aparentemente menos comunes a las prácticas urbanas de nuestra sociedad, algunas reflexio­nes referidas a lo poco excéntrico o exótico de tales prácticas y sobre todo de sus participantes: los campesinos andinos de las zonas altas. La reflexión no es gratuita, pues cierta bibliografía, incluso "indigenista" y pretendidamente empática con los campesinos andinos busca subrayar su "diferencia", su peculiaridad absoluta respecto de "nosotros". Si bien en las ciencias sociales la "producción" de este otro, de este diferente, ha servido a la legitimación de una disciplina como la antropología (y viene siendo cuestionada por ella misma), políticamente resulta en su exclusión de la participación política directa y en la necesaria creación de "mediadores" sociales (los que los entienden) que utilizan está mediación para asentar su poder local.
ste intento de continuar una "república de indios", con el mismo carácter excluyente que tuvo en la Colonia, fue bastante exitoso hasta no hace mucho a través de la lengua y la cultura. Importantes investigadores y defensores de la lengua quechua nunca lucharon porque ésta fuera de enseñanza obligatoria en todo el territorio nacional, ni porque el español fuera enseñado a los campesinos indígenas. Recuérdese que parte de la lucha antigamonal campe­sino a comienzos de siglo, demandó la escuela en español. Encerrados los sectores urbano‑costeños en el español y los indígenas serranos en el quechua, su comunicación requirió la mediación mestiza local. Los "voceros" de los indígenas fueron ‑y muchas veces siguen siendo‑ mestizos bilingües de los pueblos andinos. Sus discursos sobre los comportamientos de los indígenas, cuyos valores culturales afirman proteger, han configurado la imagen que los sectores costeños, y entre ellos la clase política nacional, tienen sobre las poblaciones quechuas y aymaras de los Andes. En política el paternalismo es la cara pública y comúnmente aceptable del autoritarismo.
Estas imágenes, que buscan reproducir el rol mediador de los mestizos y su propio poder en las zonas rurales, han sido tomadas sin cuestionamiento, por algunos antropólogos que han colaborado a su difusión, dándoles el peso y la legitimidad de una ciencia.
No intento negar los aportes valiosos de los antropólogos más serios, ni la existencia de una vigorosa cultura andina; sólo deseo proponer que ésta no es excéntrica o exótica, que no requiere mediadores, y que quienes participan de ella no son gente extraña y poco confiable que requiera de "protección" o de la que sea necesario protegerse.
Los discursos sobre la violencia en los Andes
La explicación sacrificial de Chiaraje que proporciona el "informante ideal" no es sólo un relato oral para observadores; se encuentra textualmente en muchos trabajos sobre esta batalla. Según Alfonsina Barrionuevo (1971: 79) "En las terribles ceremonias (de Chiaraje y Toqto) la muerte pierde su máscara grotesca para convertirse en mágica ofrenda a la más brava de las mamapachas cuzqueñas: la altiva y gallarda Kanas". En su texto también intervienen "sabinas indias" y poco documentadas y sanguinarias "tradiciones": "... se asegura que ambas batallas datan de los reinados qollas y que en aquellos tiempos eran más feroces pues los vencedores bebían chicha en el cráneo de sus enemigos".
l carácter periodístico de los trabajos de la autora podría justificar esta excentricidad, sin embargo, se encuentra una narración semejante, pero con un lenguaje más "científico" en un trabajo de la antropóloga americana Diane Hopkins: "El objetivo de la batalla era matar a los combatientes del lado opuesto. Generalmente el lado victorioso ganaba las posesiones y las mujeres jóvenes de los vencidos" (1982: 171). Analizaré el artículo de esta autora por ser el más reciente y el que recoge el argumento completo de la antropología andinista sobre el tema.
Hopkins, así como la de algunos de sus predecesores, sostiene que las batallas rituales "son un intento de influir y predecir la cosecha venidera. De acuerdo a esta explicación, el derrame de sangre humana mediante la muerte de al menos uno de los combatientes, es necesario para asegurar una buena cosecha para el lado victorioso. El lado victorioso es el que mata y hiere más exitosamente a sus adversarios. El lado vencido espera una pobre cosecha y sufrimiento" (ibid: 176‑177). Se trataría de un rito sacrificial propiciatorio.
En su artículo, Hopkins presenta un documento de 1772: un proceso criminal por la muerte de una muchacha mestiza en el tercer enfrentamiento ritual de ese año, el 4 de marzo, entre las mitades de Hanansaya y Urinsaya de Langui. Vale notar dos elementos de la reseña del documento: el padre de la víctima no sólo no denuncia judicialmente su muerte sino que intercede en favor del supuesto responsable que se hallaba en la cárcel, y las autoridades españolas utilizaron el término "juego" para referirse al acto.
Para comprender las batallas rituales, Hopkins propone remontasse al Tahuantinsuyo, a las batallas entre Hanan y Urin Cusco presididas por el Inca. Su primera fuente es Cobo (1653) que sigue las informaciones proporcionadas por Molina (1574). Cobo habla sobre una batalla realizada con hondas que lanzaban una "cierta fruta como tunas... venían algunas veces a las manos hasta que el Inca se levantaba y los ponía en paz". Luego cita a Acosta (1590): "vi un genero de pelea hecha en juego que se entendía cor tanta porfía de los bandos que vería a ser bien peligrosa su puclla". Y por último a Gutiérrez de Santa Clara (1556): en presencia del Inca, "comenzaban a tirar cor las hordas unas ciertas frutas que eran duras, y cor estas peleaban muy gentilmente, que salían muchos indios bien descalabrados, y algunos morían de las heridas que les daban" (Hopkins, 1982: 169 y 170).
Sorprendentemente, a partir de estos relatos la autora concluye que "luego de ocurrir algunos daños fatales, el Inca daba fin a la batalla" (: 170, el subrayado es nuestro). Es decir, lo que era un riesgo, una posibilidad, para los combatien­tes del siglo XVI se convierte en el objetivo necesario. Lo mismo sucede cuando comenta al documento de 1772: "la batalla no concluyó hasta que alguien murió". Nada de ello se deduce de los elementos presentados, pero esa "conclusión" es necesaria para argumentar que las batallas son ritos propiciatorios cuyo objetivo es producir la muerte.
Para corroborar la idea de que se trata de ritos propiciatorios vinculados a la fertilidad de la berra, la autora los asocia con el calendario agrícola y entonces la manipulación con las fuentes se hace aún más gruesa. El docu­mento de Langui de 1772 ubica esa batalla a inicios de marzo. Molina afirma que las batallas de los Hanan y Urin Cusco se realizaban en el mes "camay" que él identifica como diciembre; Cobo lo localiza en febrero y una referencia marginal de Guaman Poma permite asociarlo al mes de marzo: ¡el mes regis­trado en el documento de Langui!. La asociación queda sustentada en una coindicencia que corre a lo largo de más o menos 4 meses, un tercio del año, lo que en una sociedad campesina es un período, digamos, laxo. Más adelante, Hopkins dice que estas "descripciones coinciden en asociar el rito con el fin de la temporada de lluvia y el período de preparación de las tierras agrestes". Salvo un pésimo año agrícola, el fin de la temporada de lluvias no es di­ciembre, ni enero o febrero. Y en los primeros meses del año, ningún campe­sino rompería tierras en descanso: lo hace hacia setiembre, para sembrar antes de las lluvias.
Lo interesante de este juego con las fechas es que las batallas de Chiaraje y Toqto se ubican en el momento de menor actividad estacional; precisamente cuando no hay ni siembra ni cosecha. Es el tiempo en que hoy los campesinos realizan sus migraciones estacionales. Pero lo más curioso de esto es que la zona donde se registran estas batallas, la provincia de Canas, es una zona de altiplanicie, cuya actividad principal es la ganadería: los guerreros son pas­tores. Asociar las batallas a ritos agrícolas sacrificiales propiciatorios no so­porta el menor análisis.
Por otro lado, estudios sobre la violencia y el sacrificio como los de Girard (1971) muestran los complejos mecanismos que en las prácticas sacrificiales animales o humanas se ponen en marcha para "producir" una víctima", mientras que en Chiaraje y Toqto, cualquiera podría serlo.
Pero la posibilidad de complementarla en un ritual sacrificial, implica con­siderar, como Girard, que las sociedades que practican sacrificios u otras formas ritualizadas de violencia socialmente controlada, están formadas por personas como nosotros, psicológicamente complejas y diversas, con los conflictos, celos y desavenencias que crea la convivencia social, y no por una masa indiferen­ciada de gente simple, cuya principal y casi única preocupación en la vida es tener una buena cosecha cada año, y que para asegurarla, a pesar de que podrían haberse dado cuenta después de siglos de la ineficacia del método, se convierten tres veces al año en sanguinarios asesinos que intentan matar a sus vecinos, con quienes los ligan muchos vínculos, incluso familiares.
La cuestión del rapto de las mujeres por los vencedores al final de la batalla también aparece en el texto de Hopkins sin el menor cuestionamiento. Dibuja así una "mentalidad" sin distancia de la naturaleza: dentro de un acto propiciatorio, los indígenas asocian su vida sexual a la fertilidad de la tierra y del ganado. Para ello supone que sólo los jóvenes y solteros participan de las batallas. Todos los trabajos anteriores señalan, y quien asista a las batallas puede comprobarlo, que todos los hombres en edad de combatir, lo que por la juventud del matrimonio en los Andes hace que sean en su mayoría casa­dos, "entran al juego".
¿Quién contó a quién la historia del rito sacrificial humano?; ¿los mesti­zos del pueblo a los antropólogos o viceversa?.
Es difícil de saber. El primer estudio publicado sobre Chiaraje y Toqto son las notas de Andrés Alencastre sobre las batallas de Canas comentadas por Georges Dumézil, editado en 1952. Alencastre compartía la doble característica de ser un estudioso de las costumbres de los indios y miembro de una pode­rosa familia caneña asentada muy cerca de Langui que fundó un activo pueblo comerciante, el Descanso. Ni en las notas ni en el comentario se propone que el objetivo de la batalla sea producir la muerte de alguien, la captura de pri­sioneros o el rapto de las mujeres, aunque hacia el final Alencastre sugiere que el resultado de la batalla pronostica un buen año al bando vencedor.
El sacrificio humano y la agresividad asesina están mencionados en el texto sólo para ser negados como elemento explicativo de la batalla, lo que indica que esa versión existía con anterioridad. Dumézil cita una monografía inédita sobre Chiaraje, de Guillermina Montupa, que le fue alcanzada por Efraín Morote, donde la autora señala que el ensañamiento con el enemigo era tal "que me pareció ver, ante tantas crueldades, a los soldados de Atila". Lacónicamente, Dumézil comenta: "Alencastre no ha visto nada de eso" (:27)
Como todos los que han escrito sobre Chiaraje, y como se manifiesta en el documento de 1772 reseñado por Hopkins, Alencastre y Dumézil resaltan el hecho de que las agresiones no conducen a rencores, venganza o acciones judiciales, subrayando el carácter excepcional, ritual del acto. A diferencia de las elaboraciones más tardías, Alencastre y Dumézil abundan en referencias sobre su carácter festivo: "En total, las fases de comida y de bebida, de canto y de baile, duran más tiempo que las fases de combate", lo que hoy sigue siendo rigurosamente cierto. Más que de ritos, los autores hablan en relación a las batallas de "juegos violentos", coincidiendo con el documento de 1772, que sin duda alguna desconocían.
En 1955 fue publicado el artículo de Mario Alberto Gilt Contreras sobre Chiaraje y Toqto en una revista editada en Cusco bajo la dirección de Efraín Morote Best. La descripción y el análisis no difieren mucho de los de Alen­castre y Dumézil. Para Gilt Contreras, se trata en lo fundamental de pruebas de "fuerza, de corage, de intrepidez y temeridad" (:110) en las que la muerte es una posibilidad pero, ni mucho menos, el objetivo. Se resalta sí la función adivinatoria, vinculada al triunfo, pero no a la muerte.
El puente entre la interpretación de "juegos violentos" y aquella de sacrificios humanos propiciatorios, parece ubicarse en la literatura antropológica en el artículo de Gorbak, Lischetti y Muñoz (1962), quienes acompañadas por el mismo Alencastre, en ese momento alcalde del distrito de Kunturkanqui, asistieron a las batallas de Toqto y Chiaraje de 1961. En ese texto la idea de que "si alguien muere, el año venidero será próspero en cosechas y ganados" (:250) y referencias como la "sangrienta ceremonia", o las "luchas a muerte", se encuentran presentes.
El análisis de las "motivaciones y de las funciones que cumplen las ceremonias de Toqto y Chiaraje", que realizan después de un análisis de la estructura étnico‑social de la zona, está a medio camino entre la interpretación lúdica y la sacrificial o, mejor dicho, están presentes ambas, "contradictoria­mente" como las propias autoras sospechan. La primera remite a un juego cuya función es la de consolidar la cohesión y solidaridad de grupo (:286). Significativamente, esta "función recreativa" que permite "canalizar la agre­sividad en forma placentera y aceptada por el consenso social a la vez que rivalizan en bravura y pruebas de fuerza" es asociada por las autoras a las intencionalidades de los mestizos que entran a los combates. En cambio, los indígenas buscan producir muertes: "estos sacrificios de pago a la tierra se dan en íntima relación con la función propiciatoria y constituyen una forma típica del ritual mágico de la época pre‑colombina del Pertí... El resultado de la batalla sólo puede hacerse efectivo por medio de la muerte" (:289‑290, el subrayado es nuestro). Por último "los hijos de las familias de hacendados mestizos que no poseen esta tradición suelen concurrir movidos por la curiosi­dad" (:290). Es decir, los jóvenes hacendados van por curiosidad, los mestizos por bravura y diversión, y los indios para matar gente.
Lo sorprendente es que, como dijimos al inicio de este texto, el relato sobre los muertos, la pachamama sedienta y la buena cosecha nos lo contó en Chiaraje un mestizo , mientras que un campesino nos dijo que iba a entrar al "juego".
Juegos Violentos
Y es que parece útil para pensar en un acto como el que se desarrolla en Chiaraje la propia definición campesina: Chiaraje es un juego colectivo, un juego violento.
La idea de un juego no excluye el elemento ritual: el hecho de desarro­llarse en un lindero podría sugerir la idea de una celebración ritual de la te­rritorialidad, puesta en "riesgo" y afirmada luego; el rapto de mujeres, la reglamentación de los matrimonios y el hecho de realizarse en temporada de lluvias podría leerse como una remembranza de antiguas prácticas militares campesinas según las cuales las guerras de conquista no se realizan en tempo­radas de alta ocupación agrícola o pecuaria. También podría vincularse al periodo en que las sociedades campesinas pueden dedicarse a otras actividades más bien ligadas a su reproducción social: consertación de matrimonios, compadrazgos, etc.
El elemento ritual aparece en Chiaraje de manera poco formalizada, es decir sim gestos o palabras, ni por medio de especialistas, pero sí bastante claro por la ruptura radical de la cotidianeidad. Las comunidades que ahí se enfren­tan no mantienen ninguna enemistad particular fuera de las fechas de las batallas y los daños físicos no conllevan ulteriores actos de venganza, y apa­rentemente, ni siquiera rencor.
Para acercamos a la idea de juego de violencia, propongo empezar por discutir los dos "datos" del "informante ideal" y algunos antropólogos: la muerte y el rapto de las mujeres.
La preparación de la batalla es muy larga. Durante un par de horas, los bandos se retan; sea unos traspasando el lindero a caballo provocativamente, a lo que un pequeño grupo del otro bando responde acercándose y hondeando al invasor, sea insultando mediante frases provocativas que resaltan su valentía y la cobardía del contrario. Durante este largo reto, los comuneros que en­trarán a la batalla, al "juego", hacen en su zona hermosas demostraciones de destreza con los caballos (cabriolas, carreras) y preparan sus armas. Este momento muestra la mayor intencionalidad de violencia: mientras se insultan, cada uno, con una enorme paciencia y bastante lucimiento, va convirtiendo sus zurriagos en verdadera armas dañinas, eventualmente mortíferas, atando en las puntas trozos de tubos de plomo y enormes y pesados pernos de acero.
La violencia virtual contenida en el acto paciente de preparación de las armas es bastante sobrecogedora... Pero lo zurriagos prácticamente no se uti­lizarán.
Al inicio de la batalla las mujeres están bastante más alejadas que los pocos y prudentes observadores, pero disfrutan de un lugar central en la fiesta. Ellas se han preparado previamente y lucen sus mejores galas: nuevas y bellas polleras con aplicaciones de colores vivos y alegres, y cintas en el cabello y las monteras. Su rol parece ser sólo de espectador. Ellas son el público, al cual va dirigido el lucimiento de los hombres de su propia comunidad. Por otro lado, las bromas acerca de un posible rapto añaden una cuota de emoción en una joven casadera, probablemente comprometida con un joven de su comunidad que ha "entrado al juego". Sin embargo, no se recuerdan casos; el rapto es muy improbable porque llegar donde se encuentran las muchachas implicaría una verdadera masacre.
La batalla es la representación real de una "guerra" con tecnología tradi­cional. Los del bando de Checca ocupan tres o cuatro colinas y los de Qquehue intentan tomarlas avanzando desde la pampa. A pesar de la larga preparación de los terribles zurriagos, la batalla se desarrolla a distancia, lanzando piedras a hondazos. Los desplazamientos a caballo y a pie buscan tomar o defender determinada colina.
A medio día, cuando los espectadores foráneos se encuentran analizando emocionados o temerosos los desplazamientos del bando en cuyo territorio se encuentran, de pronto la batalla se interrumpe para el almuerzo: los guerreros tienen hambre, Estrictamente, termina el "el primer tiempo".
Después del almuerzo festivo, y tras otro largo periodo de reto, la batalla se reinicia, hasta que uno de los bandos huya. Durante el enfrentamiento, las mujeres se van acercando lentamente, casi deslizándose hasta el lugar donde se encuentran los cuidadosos observadores a más de medio kilómetro, es decir bastante lejos del alcance de las piedras y de un eventual avance del bando opositor, pero lo suficientemente cerca como para reconocer cómo se de­senvuelve el esposo o algún joven pretendiente. Además durante el almuerzo, intentan evitar el exceso de alcohol, que es el único peligro real a la hora del enfrentamiento.
El almuerzo es completamente festivo. En la batalla que presencié el 20 de enero de 1990, de los aproximados 200 guerreros del bando de Qquehue sólo dos requirieron alguna ligera atención antes del almuerzo. La gente come, bebe y canta en grupo y comenta las incidencias de la mañana con emoción; el lucimiento frente a las mujeres continúa.
La muerte es una posibilidad, pero nadie la espera ni la desea, ni para sí ni para el contrario. Es evidente que si se buscara el real enfrentamiento con los zurriagos, en batallas repetidas tres veces al año, además de abundante "sangre para la Pachamama", habría numerosos muertos y comunidades enteras de lisiados, lo que comprometería más las posibilidades de reproducción del grupo que el enojo de una pachamama desairada.
La violencia producida y controlada socialmente a través de prácticas ritualizadas es, según René Girard un método preventivo que protege al grupo del estallido de su propia violencia y que es particularmente importante en so­ciedades carentes de una administración de justicia legítima cuyo arbitrio sea reconocido por todos. Girard menciona otras formas de violencia, diferentes del sacrificio, "más o menos ritualizadas que desvían la amenaza de los objetos próximos hacia objetos más lejanos; la guerra particularmente" (:37). Es decir, no serían "ellos", los campesinos andinos en nuestro caso, los exóticamente violentos por oscuras razones como la sed de sus dioses. En las diversas sociedades la forma y el grado de formalización de los rituales de violencia difieren, pero no el hecho de producir un espacio particular para que la violencia socialmente controlada se exprese y, como objetivo, se agote.
El lucimiento viril tampoco resulta exótico, por cierto. En Chiaraje la seducción de las mujeres está en juego; pero no el rapto por el enemigo. También está presente la afirmación de un colectivo. Los campesinos subrayan el hecho de que no hay liderazgos militares ni planificación alguna, elemento que Alencastre y Dumézil destacan, pero paradójicamente, también lamentan la ausencia de antiguos "líderes" particularmente valientes. Por otro lado, la ausencia de planificación es improbable pues los comuneros saben con que comunidad precisa del otro bando se enfrentarán y dónde éstos se ubican. Y si bien afirman que no hay diferencias, parece que algunos grupos a caballo tienen funciones específicas. Estas aparentes contradicciones podrían tener que ver con la valorización del colectivo en este acto. Por otro lado, el no haber responsables individualizados, podría reforzar el hecho de que no habrán venganzas ni rencores tras la batalla: ello le restaría toda su eficacia como forma de control de la violencia.
Los campesinos afirman participar por "costumbre" en el "juego". Los de Qquehue, dueños de un lado del territorio de la batalla nos dijeron no haber "concertado" el apoyo de las comunidades que participan en su bando. Todos van por "costumbre". Si la conformación de los bandos expresó solidaridades y diferenciaciones étnicas específicas, esto no se recuerda. Tampoco alguna leyenda que hubiera dado origen al ritual de la batalla. Sin embargo el espacio socialmente controlado de violencia y el lucimiento de atractivos masculinos, cumple un rol de equilibrio fundamental. Alencastre y Dumézi relatan sobre la voluntad de realizar sus batallas lo siguiente: "Muchas veces los sub‑prefec­tos enviaron representantes a esos lugares para impedir el juego; las dos partes los expulsaron a hondazos sin que haya habido sanciones. Hace algunos años, me asegura Alencastre, el sub‑prefecto hizo ocupar el terreno por la tropa, con metralleta. Los indios se escondieron en los roquedales vecinos y, una vez que la tropa partió, libraron su combate a la luz de la luna" (:22). Probablemente, lo que temían sin el combate (no agotar su propia violencia) era peor que aquello de lo que las autoridades querían protegerlos, su juego.
¿Indios Violentos?
Chiaraje, y otros rituales semejantes, no convierten a las sociedades andinas en sociedades más violentas que otras y requeridas de un "control" particular. Ello tampoco quiere decir que sean "sumisas" e intrínsecamente "pacíficas". Cualquiera de estos juicios sobre la "personalidad básica" de los hombres andinos, como de cualquiera, carece de fundamento. Es una cultura que produce, como todas, los mecanismos de su reproducción y equilibrio.
Sin embargo, el discurso social y, quizás más el discurso político, se refiere a los indígenas andinos en esos términos, agregándole una cuota sufi­ciente de exotismo como para producir desconfianza. Desconfianza y muchas veces represión.
Los Andes es un espacio donde grandes explosiones de violencia se han producido y siguen produciéndose. Sin embargo, ello no tiene que ver tanto con elementos de orden cultural, sino político. Están vinculados con la domi­nación extrema e ilegítima que conquistadores, hacendados y "mistis" media­dores con el Estado y el mercado han ejercido sobre sus poblaciones. Esta misma ilegitimidad obliga a estos sectores a producir un discurso sobre la feroz violencia de los campesinos andinos, a sentirse permanentemente ame­nazados por ellos y a exportar esta imagen amenazante, donde el diálogo, los derechos ciudadanos y la participación política directa se encuentran fi­nalmente negados.
Como señalábamos al inicio, estas notas no pretenden negar la existencia de una cultura andina viva que reproduce, transforma y desecha instituciones que, por otro lado, se nutren de múltiples interacciones. Tan sólo sostiene que estas instituciones responden de maneras diferentes, desde una situación de pobreza extrema y dominación ilegítima, a semejantes imperativos básicos que el resto de compatriotas. A pesar de ello, existe un exitoso discurso mestizo sobre su otredad absoluta, que afirma, junto con la bucólica contemplación de sus prácticas sociales y económicas, su extrema, exótica, y peligrosa violencia. Este discurso que refuerza el rol mediador de los pueblos mestizos andinos, es asumido como verdadero por ciertos antropólogos y políticos.
(Fuente: LOS DISCURSOS SOBRE LA VIOLENCIA EN LOS ANDES. ALGUNAS REFLEXIONES A PROPOSITO DEL CHIARAJE autor MARIA ISABEL REMY. En: Urbano, Henrique, comp. Poder y violencia en los andes. Cusco: Centro Bartolome de las Casas, 1991.-- (Debates Andinos, 18))

Enlace: Fotos Chiaraje

Comunidad Nativa de Hebrón (Amazonas)

Características socioculturales
Hebrón es una comunidad awajún ubicada a orillas de la margen derecha del río Marañón, en el distrito de Nieva, provincia de Condorcanqui, departamento de Amazonas.
Se localiza en la parte norte de la capital de la provincia Santa María de Nieva, centro de abastecimiento próximo, a una distancia de dos horas en peque-peque y a media hora de bajada para acceder a la capital de la provincia. Es una comunidad de fácil acceso en época de creciente y de seca; es decir, de mucho tránsito con botes comerciales. Tiene como comunidades vecinas a Ciro Alegría (comunidad y campamento militar) y Chingamar. Cuenta aproximadamente con 250 habitantes (40 a 45 familias). Las viviendas están construidas con materiales de la zona.
En la escuela se imparte la Educación Inicial y Primaria. El local cuenta con una cancha de uso múltiple que está en proceso de construcción, con apoyo de los padres y madres de familia y escolares. La escuela recibe desayuno escolar del Programa Nacional de Apoyo Alimentario (PRONAA).
Hebrón carece de servicios de agua, desagüe, luz, teléfono, radiocomunicación, televisión y correo. Se abastece de agua del río Marañón y de vertientes naturales, lo que es peligroso porque el río no es usado para el transporte fluvial. Si bien hay una posta comunal atendida por un sanitario, no cuenta con los equipos, infraestructura y personal necesarios.
En caso de enfermedades graves, los pacientes son trasladados al centro de salud de Santa María de Nieva (capital de la provincia).
La comunidad cuenta con un camino de herradura que facilita la salida al pueblo de Santa María de Nieva. Los pobladores se trasladan en canoa y en peque-peque para vender sus productos y realizar gestiones. Hebrón tiene un motor de luz, conseguido con el esfuerzo de los comuneros. Cada vivienda cuenta con su letrina.
La comunidad está organizada de la siguiente manera:
• Presidente de la APAFA, autoridad que apoya y coordina con el director del centro educativo algunas gestiones y trabajos para la escuela.
• Consejo Educativo Comunal, integrado por los padres de familia. Funciona a partir de agosto de 1999, cuando el facilitador empezó a recorrer las escuelas de este sector.
• El Apu y sus directivos (secretario, tesorero y la policía comunal), quienes velan por la gestión, organización, realización de trabajos y el orden dentro de la comunidad. No hay organizaciones de mujeres.
La actividad económica principal es la agricultura (plátano). Otras actividades son la caza, la pesca y la recolección de frutos silvestres; y la crianza de animales menores (aves de corral y chanchos) para el autoconsumo.
Características sociolingüísticas
La lengua awajún pertenece a la familia jíbaro. Se habla en las comunidades asentadas en las cuencas del Alto Marañón y sus afluentes (ríos Chirriado, Cenefa, Nieva y parte de Santiago) y en el departamento de Loreto por los ríos Potro, Apaga, Chabacanas y Alto Mayo. En la Amazonia Norte, el awajún es el idioma indígena con mayor número de hablantes.
La mayoría de las comunidades awajún son prácticamente monolingües, como en el caso de la comunidad de Hebrón. Los comuneros (padres de familia, ancianos, niños, jóvenes se comunican en awajún en sus actividades cotidianas. El awajún es la primera y única lengua de los niños hasta su ingreso a la escuela. Sólo algunos hombres con cierto grado de escolaridad, que han trabajado como obreros o motoristas, que han hecho el servicio militar o han migrado para vender sus productos, saben algo del castellano regional.
Las mujeres, en su mayoría, no lo hablan, excepto la profesora de Educación Inicial. Quienes saben castellano algunas veces emplean esta lengua con el profesor para bromear y hacer chistes. También lo hacen en las reuniones en presencia de hispanohablantes que representan a las instituciones de la provincia.
Características socioeducativas
El centro educativo se fundó en 1979, cuenta con los seis grados de nivel primario, 52 alumnos matriculados (24 mujeres y 28 hombres) y 39 asistentes (20 hombres y 19 mujeres).
Los retiros se deben, por lo general, a que algunos padres de familia abandonan la comunidad en busca de mejores condiciones de vida, y, en otros casos, a que las alumnas contraen matrimonio a temprana edad, a veces por decisión de sus padres. La lengua materna de los 39 alumnos es el awajún.
El centro educativo cuenta con un solo profesor que a la vez es director y dicta la clase para los seis grados. El profesor es bilingüe (awajún y castellano) y su lengua materna es el awajún. Es egresado del ISP de Bagua y tiene 7 años de servicio, 3 de ellos en la escuela de Hebrón. Recibió capacitación en EBI a través de los talleres del PLANCAD y de la UDENA.
La comunidad participa en las reuniones de la escuela y realiza diversas actividades como la limpieza del perímetro del centro educativo, la construcción de la dirección escolar y de la vivienda para el profesor, la preparación del desayuno escolar, la elaboración de escobas, canastas y collares con materiales de la zona. Estas actividades son iniciativa del profesor-director, quien coordina en forma directa con el presidente de la APAFA. Este, a su vez, plantea las necesidades de la escuela al Apu de la comunidad, quien convoca a una reunión con todos los comuneros. En esta reunión se acuerda la fecha para ejecutar el trabajo en común. Las madres de familia se encargan de la limpieza del patio de la escuela, y especialmente del abastecimiento de bebida y alimentos durante las actividades. Además, el directorprofesor elabora documentos (solicitudes, oficios, memoriales, etcétera) para gestiones en beneficio de la comunidad y participa en los trabajos comunitarios, siempre y cuando esté libre.
La escuela fue construida en 1998 por FONCODES; cuenta con dos aulas nuevas con paredes y piso de cemento, ventanas de fierro y techo de calamina.
El profesor utiliza una sola aula para sus clases. Esta aula está equipada con mesas bipersonales, sillas individuales, un pupitre para el profesor, una pizarra, un reloj de pared y un botiquín escolar. En otra aula se guardan los materiales proporcionados por el MED (materiales didácticos, láminas, juegos, etcétera), un armario con textos y trabajos elaborados por los alumnos o padres de familia, como la escoba de tamshi (bejuco), collares y otros.
El aula está letrada con trabajos de los alumnos, papelógrafos elaborados por los alumnos y el docente y también con sílabas escritas en castellano. No se observó ningún escrito en lengua awajún. La escuela cuenta con una biblioteca de aula bien mantenida y guardada (durante nuestra estadía se usó una sola vez). Como la cancha de la escuela está en construcción, las actividades deportivas se realizan en la cancha comunal.
La escuela no cuenta con servicios de luz, agua potable, desagüe, etcétera. Tiene un patio pequeño para la formación, cuatro letrinas, un huerto escolar en proceso de siembra (recién se ha talado el bosque). Se abastece de agua de la quebrada, pero queda muy lejos para los niños pequeños. Al lado de la dirección hay una chocita (tambo) donde las madres de familia preparan el desayuno escolar por parejas y por turnos para los alumnos de inicial y primaria.
El docente cuenta con dos viviendas construidas por la comunidad. Este labora en calidad de contratado y es remunerado por el Estado.
(Fuente: Capítulo III EL PROGRAMA DE EDUCACIÓN BILINGÜE INTERCULTURAL Y SU APLICACIÓN EN EL AULA, En Documento de Trabajo N° 15 - PROGRAMA MECEP)

Caserío de Santa Cruz de Mosna (Ancash)

Características socioculturales
El caserío de Santa Cruz de Mosna se encuentra en la zona sur del Callejón de Conchucos, en el distrito de San Marcos, provincia de Huari. Fue fundado en 1972 y cuenta con una población aproximada de 300 personas con un total de 80 familias. Los centros urbanos más cercanos son Machac y Chavín, ubicados a una distancia aproximada de 3 y 5 kilómetros respectivamente.
Sus pobladores son de origen quechua y aún conservan valores culturales ancestrales como son la lengua, el trabajo comunitario, la forma de organización, las costumbres, el arte y otros. El contacto con la cultura occidental ha permitido, en parte, la asimilación y apropiación de ciertos elementos culturales foráneos, como la lengua castellana, la religión católica, entre otros.
Con respecto a nuestra presencia, los pobladores dijeron que nunca antes habían llegado visitantes interesados por ver la marcha de la educación, y menos aún que se quedaran en la comunidad. Era la primera vez que podían conversar, compartir sus experiencias, escuchar y ser escuchados en su propia lengua.
La economía de la población está basada en la agricultura, mayormente de subsistencia. En el mejor de los casos, sólo un pequeño porcentaje de la producción se destina a la comercialización. Por lo general, los varones se dedican a las labores agrícolas (siembra, aporque, cosecha, etcétera) y las mujeres a las domésticas (preparación de alimentos, cuidado de sus hijos, tejido de lana, cría de especies menores, etcétera), aunque en algunos casos ayudan a sus esposos en las actividades agrícolas. Por su parte, los niños, además de asistir a la escuela, en sus horas libres también realizan actividades de pastoreo y apoyan a sus padres en diversos trabajos.
Los habitantes de Santa Cruz de Mosna son de escasos recursos económicos, viven en casas rústicas construidas con paredes de tapial, madera y techo de teja y paja. No cuentan con servicios básicos como energía eléctrica, posta de salud, alcantarillado, agua potable, etcétera. Las únicas agencias sociales presentes son la escuela, la capilla y la casa comunal.
Las autoridades son el Teniente de Gobernador y el Agente Municipal. También están los directivos de los programas PRONAMACHCS, CARE, Programa Wiñay, Club de Madres y Vaso de Leche. Estos programas están realizando campañas para combatir la desnutrición infantil.

Características sociolingüísticas
En todos los contextos y circunstancias comunicativas, la lengua de uso predominante es el quechua. La población adulta es en su mayoría monolingüe en quechua, sobre todo las mujeres ancianas. Algunas mujeres son bilingües pasivas en castellano y pocas bilingües activas. Los varones, en cambio, son más bilingües en quechua y castellano en diferentes grados. La socialización primaria de los niños se lleva a cabo en quechua.
Las pocas personas mayores, principalmente varones, que hablan algo de castellano lo hacen por haber viajado o salido de la comunidad a otros contextos de habla castellana. Los adultos hablan el quechua y el castellano, pero las mujeres tienen mayor dificultad en el uso del castellano y lo hablan muy poco. Los jóvenes tienen un dominio más o menos fluido del quechua y el castellano, especialmente los estudiantes de grados y/o niveles superiores y los que viajan a las ciudades. Los niños en edad preescolar son, en su mayoría, monolingües en quechua y bilingües pasivos en castellano.
El castellano es aprendido en la escuela y en las conversaciones con la población adulta bilingüe.
La interrelación con la sociedad castellanohablante y la influencia de algunos medios de comunicación (principalmente de la radio), ha hecho que algunos pobladores bilingües prefieran hablar más en castellano que en quechua y hablar con sus hijos en esta lengua para que más tarde no tengan problemas al salir a la ciudad, buscar trabajo, etcétera.
Características socioeducativas
Santa Cruz de Mosna cuenta, desde 1984, con una escuela multigrado en la que laboran 4 profesores incluido el director. De ellos, 3 son bilingües en quechua y castellano y una monolingüe en castellano. El primer grado es atendido por la profesora monolingüe; segundo, tercero y cuarto (unidos), y quinto y sexto (unidos) son atendidos por un profesor cada uno.
La población escolar total de este centro educativo llega a 90 alumnos y se atiende desde el primer grado hasta el sexto, además del nivel de Educación Inicial. La distribución de los alumnos es la siguiente: 20 en primero, 12 en segundo, 20 en tercero, 11 en cuarto, 18 en quinto y 9 en sexto. La asistencia de los alumnos en cada uno de los grados es regular. La totalidad de los alumnos tiene como L1 el quechua y como L2 el castellano. Desde su creación, la escuela ha venido trabajando con los programas oficiales.
Apenas desde 1998 se implementa el Programa EBI, aunque no en todos los grados. Por ejemplo, en el primer grado la profesora trabaja con el programa de castellano porque no ha recibido capacitación y además porque es monolingüe en castellano.
En el quinto y sexto grado se sigue trabajando con el programa tradicional, a pesar de que el profesor habla el quechua y el castellano y fue capacitado en EBI (para los primeros grados) cuando laboraba en la escuela de Shirapata, de la que fue destacado a la escuela de Santa Cruz de Mosna a inicios del año escolar. Cabe recordar que, al momento del estudio, el Programa EBI se aplicaba en toda la región sólo hasta el cuarto grado de primaria.
El profesor del segundo grado trabaja con el Programa EBI, aun cuando no ha recibido capacitación, gracias al apoyo que recibe de los otros docentes.
En el tercero y cuarto grado el profesor —quien a la vez es el director encargado— desarrolla el Programa EBI. Recibió capacitación en EBI de PLANCAD-EBI/UNASAM, y anteriormente del Instituto Lingüístico de Verano (ILV) cuando colaboraba con ellos en la realización de algunos trabajos y textos.
La infraestructura de la escuela está un tanto descuidada, pues desde que fuera construida no ha sido objeto de ningún mejoramiento o reparación. La construcción consta de paredes de bloque de tierra, tiene piso del mismo material, techo de calamina y teja. Los salones cuentan con ventanas pequeñas, en particular el de segundo grado, por lo que no hay buena iluminación para el desarrollo del proceso de enseñanza y aprendizaje. A pesar de ello, todas las aulas de clase (del primero al sexto) están abundantemente letradas y ambientadas; asimismo, los rincones de cada área están equipados con cuantiosos materiales que se encuentran convenientemente ordenados. En su mayoría, la textuación de las paredes está hecha con materiales escritos en castellano y escasamente en quechua.
Se pudo constatar que el nivel de escolaridad de la población es bajo y hay un porcentaje elevado de analfabetismo. Entre los adultos, hay personas que no saben leer ni escribir, o su escolaridad alcanza a lo sumo el segundo y tercer grado de primaria. Son escasas las personas que han culminado la Primaria. De los jóvenes que terminan la Primaria muy pocos siguen estudiando la Secundaria, y para hacerlo tienen que trasladarse al Centro Poblado Menor de Machac o a otro lugar.
Los jóvenes que finalizan la secundaria mayormente emigran a las ciudades de Huaraz o Huari para realizar sus estudios superiores, y cuando los terminan ya no regresan a su comunidad de origen y se quedan trabajando o estudiando en la ciudad. Por ello, no es raro encontrar en muchos hogares solamente personas adultas y niños. Un poblador de avanzada edad y que ahora ejerce el cargo de Teniente de Gobernador, dijo al respecto: “Yo tengo varios hijos, todos son profesionales y trabajan en diferentes lugares, en Huari, Huaraz. Ellos acá ya no vienen a vivir, vienen únicamente de paseo. En la casa estamos yo y mi esposa, pero también viajamos a Huaraz donde tenemos otro hijo estudiando”.
(Fuente: Capítulo III EL PROGRAMA DE EDUCACIÓN BILINGÜE INTERCULTURAL Y SU APLICACIÓN EN EL AULA, En Documento de Trabajo N° 15 - PROGRAMA MECEP)

Comunidad Campesina de Lucanas (Ayacucho)

La comunidad de Lucanas se encuentra ubicada en el Distrito de Lucanas, Provincia del mismo nombre, sobre una altitud de 3.800 m.s.n.m. La población urbana es de 770 habitantes (397 hombres y 373 mujeres), y la población del distrito es de 2.202 habitantes. El número de hijos por familia es de cinco a siete.
La tasa de desnutrición es muy alta (50% de desnutrición infantil). Las condiciones de higiene y salubridad son muy precarias, siendo las principales enfermedades neumonías y problemas respiratorios (ocasionados por la altura) y diarreas (ocasionadas por la falta de condiciones higiénicas). La salud materno-perinatal es el tema sanitario más crítico. La mayoría de los hombres presentan enfermedades lumbociáticas debido al exceso de trabajo pesado en las chacras y controlan el hambre y el cansancio mascando hojas de coca.
El alcoholismo y la violencia familiar son problemas cotidianos. Aproximadamente el 70% de la población vive en chacras y no posee más de una ha de tierra para cultivo y de tres a cinco animales, generalmente ovinos. El 20% de la población tiene por lo menos cuatro has de tierra y 20 o más cabezas de ganado. El 10% restante, perteneciente a la clase más pudiente, tiene 10 has o más, casas con mejores comodidades y 50 animales.
La agricultura es para el autoconsumo y la ganadería para la venta. La ganadería es extensiva aprovechando los pastos naturales. El calendario de actividades se conforma principalmente con siembra de cereales (papa, maíz, habas, trigo) de septiembre a enero, y cuidado de animales de febrero a marzo.
Los animales son llevados a la zona alta durante los meses de siembra y bajados a la zona de chacras de mayo a agosto. Si bien los hombres trabajan más en la chacra, y las mujeres y los niños en el cuidado de los animales, toda la familia participa de la siembra. Los principales factores que caracterizan a la problemática agraria de ésta y otras comunidades son: escasez de tierras de cultivo por familia, escasez de tierras bajo riego (se aprovecha principalmente las lluvias estacionales) y escasez de técnicas modernas para utilización de la tierra. Las tierras son trabajadas utilizando una tecnología tradicional (pico, pala y en menor medida arado de palo) lo que sólo permite rendimientos modestos de los suelos. La insuficiente fertilización de los suelos, sometidos a un uso cada vez más intensivo, tiende a empobrecerlos y a no permitir altos rendimientos.
Según la opinión de la comunidad, la ausencia de un debido manejo de suelos está llevando a que estos sean cada vez más pobres y el uso no racional de las especies de árboles, para madera está llevando a la deforestación. El manejo de la vicuña se lleva a cabo durante todo el año: la captura y esquila de mayo a noviembre y el pre-descerdado de septiembre a noviembre (ver sección 1.6.2). Para el caso de la comunidad de Lucanas, como el manejo de vicuñas se lleva a cabo por personal pago (ocho guardaparques, un técnico de captura y 25 obreros) este no tiene mayor importancia en las actividades cotidianas de las familias, salvo para las 20 mujeres que participan en el pre-descerdado.
De acuerdo a lo conversado durante el taller con la comunidad, las necesidades urgentes son: tener conexiones a las redes de desagüe para la eliminación de las aguas servidas, terminar la central hidroeléctrica para tener luz eléctrica, y terminar la represa para tener agua para el riego.
Las instituciones presentes en la comunidad además de CONACS son: PANFAR (Programa Nacional de Alimentación), PACFO (alimentos para niños de seis meses a tres años), PRONA (alimentos) y PRONAMCHS (materiales y herramientas para el agro). La mayoría de estas instituciones realizan tareas de carácter asistencialista. No hay ONGs trabajando con la comunidad. El Club de Madres, grupo que podría ser vital como una vía para el cambio social, se encuentra desarticulado.
(Fuente: Manejo Comunitario de Vicuñas en Perú. Estudio de caso del manejo comunitario de vida silvestre autores Gabriela Lichtenstein, Fernando Oribe, Maryanne Grieg-Gran, Sergio Mazzucchelli. PIE Series No. 2, Mayo 2002 este estudio de caso se llevó a cabo dentro del marco del proyecto Evaluando el Edén. Manejo Comunitario de Vida Silvestre)
Enlaces: Portal Agrario - Chaccu Nacional de Vicuñas

Nicomedes Santa Cruz Gamarra

En 1992 moría en Madrid, en donde vivió sus últimos diez años, el polifacético poeta y folklorista peruano Nicomedes Santa Cruz Gamarra. Su viuda, la española Mercedes Castillo y sus hijos Pedro y Luis Enrique, quisieron que la entonces recién creada Casa de América de Madrid, albergara su biblioteca y discoteca personal, tanto para ser conservadas, como para facilitar su acceso al público y a los investigadores.
De entre todas sus facetas, poeta, periodista, comunicólogo, folklorista, cantor, viajero infatigable, investigador y reivindicador de la cultura americana de raíz negra, en general y de la peruana en particular, es en la de poeta decimista en la que pasa a la Historia.
Poeta, negro y peruano. Estas tres circunstancias marcaron sus intereses y su obra. Considerado un poeta de la negritud, un poeta del pueblo dedicado a la salvaguarda de la cultura negra, al folklore y a la música de su país, aunque hay autores que van más allá al clasificarle como uno de los poetas representantes de la literatura neo – africana. Es el único poeta peruano de raza negra que ha alcanzado renombre internacional.
Nicomedes Santa Cruz Gamarra nace en Lima el 4 de junio de 1925 en el barrio de La Victoria, barrio de conflictos sociales, en el que pasó su infancia. Cuenta el propio Nicomedes que de niño su madre le arrullaba cantándole décimas en socabón y que sus amigos de la niñez fueron hijos o nietos de decimistas.
La Décima, como ustedes saben, es una estrofa compuesta de 10 versos octosílabos, que riman el 1º con el 4º y el 5º, el 2º con el 3º, el 6º con el 7º y el 10º, y el 8º con el 9º. No se difundió hasta la publicación del libro de "Diversas rimas" de Vicente Espinel en 1591 por quien recibe su nombre "Espinela". Pasa a América con la conquista española, y circuló allí por tradición oral por toda América Latina y en especial en el Perú.
Nicomedes no sólo recopiló las décimas que circulaban oralmente en su país, sino que escribió décimas de forma muy significativa, tanto en cantidad como en calidad, contribuyendo de forma decisiva en la transmisión de los valores culturales del negro por los temas tratados en ellas. Continúa la tradición decimista en el Perú tanto escrita como oral, e incluso cultiva el arte de la improvisación, práctica esta que requiere ingenio y talento. Nicomedes tenía la capacidad de declamar hasta 20 poemas seguidos, además de crear nuevas décimas en el acto. Cultiva preferentemente las décimas de pie forzado, al igual que sus antecesores en Perú. Según él mismo cuenta,.... "conocí a los últimos decimistas limeños y chancayanos, septuagenarios morenos cuyas líricas contiendas remontábanse a los años veinte. Para ellos fue grata nueva el que yo improvisara décimas, pues los últimos repentistas habían muerto décadas atrás. A la par que éstos, también habían desaparecido los decimistas recopiladores... cuyo vastísimo repertorio no era fruto de fecundas lucubraciones sino sistemática colección de material anónimo, que llevaron a algunos hasta Panamá por el norte y Chile por el sur".
En su poema de 1958 titulado "Al compás del socabón", deja bien patente que es él mismo el continuador de la tradición popular de la décima y Perú, el único país en el que se cultiva el arte de la improvisación de décimas de pie forzado, acompañadas de vihuela y el compás del socabón. (Recordamos que socabón en la costa peruana es el acompañamiento musical a la décima y en Panamá se denomina así a la guitarra campesina con cuatro cuerdas).
Un fragmento del poema dice así:
Al compás del socabón
con décimas del Perú
conserva la tradición
Nicomedes Santa Cruz
Cuando con amor profundo
yo le canto a mi país
soy el hombre más feliz
que pueda haber en el mundo.
Aquel precioso segundo
que llaman inspiración
lo dedico a mi nación
cantando a mi suelo amado
Décimas de Pie forzado
al compás del socabón.
Nos adentramos así en su faceta poética, que como ya hemos dicho, comparte con sus otras facetas: la musical, la de investigación folklórica y la de periodista y comunicólogo.
En 1960 edita su primer libro "Décimas". En 1964 publica "Cumanana", con 24 décimas y 21 poemas. De estos, los 10 primeros tratan sobre el problema negro en América y en África. Esta faceta causa en su momento gran revuelo, agotándose rápidamento los diez mil ejemplares de su edición. Nicomedes Santa Cruz es considerado un auténtico poeta de la negritud.
En la costa peruana, se desarrolló una economía de plantación, que absorvió una importante cantidad de esclavos procedentes de África. En el siglo XVIII, la población negra llegó a representar el 60% del total de la población de Lima. En la década de 1940, la crisis agraria desencadena un importante movimiento migratorio de pobladores indígenas y mestizos, en su mayor parte procedente de la sierra, lo que trae como consecuencia una nueva composición poblacional de la ciudad de Lima, donde el componente cultural andino desplaza las tradiciones de la población negra y mulata.
En Perú, hasta la década de los 80 se había avanzado muy poco sobre la comprensión del aporte cultural de origen africano, como un componente más de la identidad nacional y Nicomedes reclamó a la intelectualidad de su país que se reconociera el decisivo aporte cultural africano en la compleja estructura cultural de Perú.
Su poema "Sudáfrica", sirve de ejemplo de los diversos aspectos de la denominada negritud, y sugiere que se deben reafirmar en su africanidad apoyándose en la valoración de sus raíces culturales.
Como dice la profesora Martha Ojeda, de la Universidad de Transilvania, (EEUU) la crítica en el Perú no recogió la obra de Santa Cruz con entusiasmo, salvo las importantes excepciones a destacar de Ciro Alegría, Estuardo Núñez o Salazar Bondy, quienes elogiaron la labor artística de Nicomedes. Es hoy cuando se está dando importancia a escritores no canónicos y a manifestaciones artísticas ignoradas por la crítica literaria tradicional. A partir de los años 90, se incluye la obra de Santa Cruz en diversas antologías, y su obra es tema de congresos, como el que se va a celebrar en Lima en junio de 2005..
Para la profesora Ojeda, la obra poética de Santa Cruz, "representa la culminación en Latinoamérica de la reivindicación de la cultura afrohispánica, movimiento cuyas raíces se las puede buscar tanto en el "negrismo" caribeño como en el "Harlem Renaissance" estadounidense".
La obra poética de Nicomedes tiene una función social y un fin didáctico, que pone de manifiesto la problemática de ser negro en una sociedad eurocentrista y resalta los valores de sus tradiciones culturales y su aprecio por la cultura afroperuana. Los poemas "Meme neguio", "Santo de mi devoción" o "En la era colonial", rescatan el legado cultural africano del que venimos hablando, y diversos aspectos de la cultura popular de su país. Destacamos especialmente la utilización del humor, de la ironía y de la sátira para ridiculizar el deseo de blanqueamiento de muchos afroperuanos, denuncia estereotipos atribuidos a su raza y arremete, en definitiva, con la ideología racista de su sociedad. Sirvan como ejemplos poemas como "Oiga usté, señor dotor", "Como has cambiado, pelona" o "Fue mucho el tejemaneje" .
Su producción poética abarca desde la publicación de su primer libro, ya mencionado Décimas (1959), Cumanana (1964), Canto a mi Perú (1966), Ritmos Negros del Perú (1971), Décimas y Poemas: Antología (1971), Rimactampu: Rimas al Rimac (1972), Tondeo y Marinera (1973), La Décima enel Perú (1983), pasando por todas las reediciones, así como poemas publicados en diversas Antologías y publicaciones periódicas.
Sus obras completas han sido recopiladas por su hijo Pedro Santa Cruz Castillo, en la que se recogen también, una importante selección de décimas y poemas inéditos y publicadas recientemente.
Faceta investigadora
Su labor investigadora abarcó el folklore, tanto de música (instrumentos y ritmos) como danza, así como la glosa y la décima, y la presencia del negro en el Perú, en Latinoamérica y sus aportaciones culturales.
Estudió el origen de la décima fuera del Perú y recorrió durante años todo el país recogiendo glosas y décimas, muchas de ellas anónimas y a punto de desaparecer. Las clasificó e investigó su procedencia.
Sus trabajos de investigación abarcan desde 1958 hasta 1991. Publica su primer artículo de investigación en 1958. Durante la década de los 60 hasta mediados de los 70 da numerosas charlas, ponencias y escribe artículos periodísticos sobre el Folklore Costeño del Perú. En estos años, la temática es eminentemente peruana, teniendo muy presente la raíz africana. En el libreto adjunto a su disco Socabón , encontramos su último trabajo con nuevas aportaciones sobre el Folklore de la Costa Peruana.
En 1979 entrega los originales de su libro sobre La Décima en el Perú, y como indica Pedro Santa Cruz en la edición de las Obras Completas ya mencionadas, tenía otros dos libros en proyecto: Centenario de la Marinera: 1879-1979, y El Negro en el Perú cuyas realizaciones tuvo que suspender debido a problemas de salud que le obligaron reposo.
A partir de la década de los 80 incrementa el número de sus intervenciones en eventos nacionales e internacionales y la temática de América y su raíz africana cobran mayor presencia.
En la edición de sus obras completas, sus investigaciones etnográficas y etnológicas se agrupan en torno a: América y sus juglares (1985) , El Negro en Iberoamérica, (1988), uno de sus trabajos más importantes , De la "Bellísima Peruana"a "La Borinqueña" (1989), Africanía de la canción danzaria en nuestra América (1991), la Nueva Canción Latinoamericana, Religión, Instrumentos musicales tradicionales, Ritmos y bailes, etc...
Durante estos años 70 y 80 su trabajo investigador se plasma en la radio española.
En Radio Nacional de España - Radio Exterior, desarrolla como director, guionista y conductor varias series temáticas: Juglares de Nuestra América es la primera de ellas, a la que siguió Cancionero de España y América y Proyección del Cancionero Español. También impulsa las emisiones en quechua y guaraní, encargándose personalmente de buscar en Madrid a los intérpretes de esas lenguas.
Producción discográfica
Nicomedes, además de un gran declamador e improvisador de décima, era también músico. Es importante escuchar sus grabaciones para hacer un acercamiento más profundo de su poética.
Su discografía se asienta en dos pilares fundamentales el disco"Socabón" editado en 1975, y "Cumanana" interpretado por él y su Conjunto Afroperuano, editado en 1959, y reeditado en 1964, 1965, 1970 y 1994.
Con la edición por la compañía Philips de la antología discográfica Cumanana, es la primera vez en la historia de la industria discográfica peruana, que se edita una obra con temas nacionales dándole el lujoso formato a modo de la música clásica europea (caja de fino cartón, varios long-play, folleto explicativo, etc..", como indica el propio autor en el libros antes citado de Pablo Maríñez.
En total su discografía abarca 12 discos además de otros varios de la colección "España en su folklore", recolección del cancionero de España y América, para Radio Nacional de España.
Una completa bibliografía de su obra, está recogida por Pablo A. Maríñez4, en su libro citado anteriormente, Nicomedes Santa Cruz, decimista, poeta y folklorista afroperuano, publicado en el año 2000 por el Instituto de Cultura San Luis Potosí.
Clasifica su obra en:
Libros
Folletos
Colaboraciones en libros
Colaboraciones en el suplemento dominical del diario El Comercio
Publicados en Estampa, suplemento dominical del diario Expreso
Publicados en el diario La Crónica
En la revista Caretas
En el suplemento dominical Variedades, del diario La Crónica

(Fuente: La donación "Nicomedes Santa Cruz" autor Nieves Cajal. Casa de América, Mediateca Madrid. XI Encuentro de Latinoamericanistas Españoles. Tordesillas, 26-28 de mayo 2005 Mesa: Fuentes para la investigación americanista: colecciones especiales, fondos desconocidos, recursos de información.Recursos de información multimedia en la Casa de América: fondos para la investigación de la cultura afroamericana).

Enlace: Página dedicada a Don Nicomedes Santa Cruz , Movimiento Negro Francisco Congo

Comunidad campesina de Tamborpugio (Cuzco)

Tamborpugio se encuentra ubicado en el distrito de Corcca, de la provincia del Cuzco, aproximadamente a 30 km. de la ciudad del Cuzco. Vía FONCODES se construyó una trocha carrozable hacia la comunidad. El distrito cuenta con una población total de 2,561 habitantes, donde más de la mitad son analfabetos. La actividad principal es la agricultura, principalmente destinada al autoconsumo.
En la zona, la presencia de FONCODES se explica por la intervención de un agente externo. En 1997 la comunidad fue visitada por un Ing. del CTAR (Consejo Transitorio de Administración Regional), quien formuló un Proyecto de Agua Potable; éste sugirió que se hiciera además un Proyecto de trocha carrozable y que se presentara a FONCODES-CUSCO. La trocha une pueblos y comunidades alejadas con el Cuzco y con su capital, el distrito de Corcca. Tradicionalmente, estas comunidades han vivido aisladas de los centros de desarrollo.
El núcleo ejecutor se constituyó en asamblea general de la comunidad, siendo electo presidente el señor Gerónimo Huamán Ccollque. La comunidad cumplió su participación en las faenas previstas por el proyecto. La familia Huamán ha ejercido siempre un liderazgo en la zona, desde los padres, que fueron autoridades comunales e impulsores del desarrollo local. Gerónimo Huamán ocupaba el cargo de Presidente de la comunidad cuando fue electo presidente del núcleo ejecutor; dejó el cargo a su hermano Bernardino. Gerónimo es también vocal del Comité de Desarrollo del Distrito de Corcca y promotor de salud de la comunidad. Ha sido también nombrado suplente del presidente de un nuevo NE, que busca la ampliación de la trocha. Esta obra fue sugerida por el supervisor de la obra, el Ing. Jorge Segura.
Gerónimo Huamán expresó cierta molestia por su participación reiterada en los diversos proyectos de desarrollo, se quejó de la falta de apoyo de los demás, por lo que las responsabilidades siempre recaen en un grupo pequeño, que se ve obligado a descuidar sus actividades habituales.

En efecto, parece que esto es resultado de la escasez de líderes, antes que de la presencia de un grupo de poder que monopoliza las responsabilidades. De hecho, la familia Huamán no muestra una condición socioeconómica muy diferente a la de los demás, simplemente una mayor experiencia; Gerónimo tiene, al igual que la mayoría de los demás, educación sólo de nivel de primaria, lee con dificultad, y comparte la situación de pobreza.
En este caso, comprobamos que, dada la naturaleza de bien público de la trocha, la participación de la comunidad se hizo posible. Para esto el liderazgo comunitario también ha sido fundamental. De otro lado, hablábamos de la dependencia de estas poblaciones de los agentes externos. Aquí los proyectos del Estado llegaron a sugerencia de actores externos. En cuanto a la trocha, intervino decisivamente el supervisor de FONOCODES asignado a la obra; se trata de un personaje, afortunadamente, comprometido con, por así decirlo, valores democráticos y participativos. El supervisor, Ing. Jorge Segura, fue un conspicuo líder universitario de Vanguardia Revolucionaria, y su capacidad y experiencia facilitó las cosas. El mismo sugirió la ampliación de la trocha en tres kms. más, lo que llevó a la formación de otro núcleo ejecutor y a la continuación de la relación con FONCODES.
(Fuente: Participación popular en las políticas sociales. Cómo y cuándo es democrática y eficiente, y por qué puede también ser lo contrario autor Martín Tanaka, publicada por el Instituto de Estudios Peruanos (IEP) - Consorcio de Investigación Económico y Social (CIES))

San Francisco de Asís de Pucará (Junín)

La comunidad campesina de "San Francisco de Asís de Pucará", se encuentra a 4,550 m.s.n.m, dentro de la jurisdicción del distrito de Morococha (creado el 21 de noviembre de 1907 por Decreto Legislativo 682), en la provincia de Yauli, departamento de Junín. A la altura del kilómetro 147 de la carretera central, principal vía de acceso a La Oroya, Jauja, Huancayo y Huancavelica, por el sur; a Cerro de Pasco y Huánuco, por el norte; y a Tarma y La Merced, por el oriente, la comunidad se concentra en un conjunto de 77 viviendas que siguen ambos bordes de la pista en una extensión de 2 kilómetros aproximadamente.
Según los datos demográficos estimados para 1998, el distrito de Morococha cuenta con una población urbana de 7171 habitantes, distribuidos principalmente entre los centros urbanos de Alpamina (2000 habitantes aprox.) y Morococha. La población rural asciende a 457 habitantes, de los cuales, el centro poblado de la comunidad San Francisco de Asís de Pucará, que es la única del distrito, reúne a 300 habitantes. Alrededor de 70 son comuneros. Las proyecciones de éstos mismos datos marcan una tendencia a la disminución de la población para el año 2,000. Según la entrevista sostenida con el actual alcalde una de las principales causas del descenso demográfico es la política de despidos en la Unidad de Producción Morococha que Centromín Perú viene realizando en los últimos años al igual que en todas sus unidades aún dependientes. Creemos que tal situación estaría en concordancia con la estimación que hace la propia comunidad de su población: sólo 100 habitantes. La comunidad se divide en tres "barrios" o grupos sucesivos (en el mismo orden en que se les encuentra en dirección de Lima a La Oroya): Barrio Tambo, Barrio Centro y Barrio Huaypacha, divididos por apenas 10 ó 20 metros entre sí. No fue posible determinar una orientación del crecimiento del número de casas, aparentemente aleatorio. A pesar de no existir datos estadísticos al respecto, la distribución por edades parece privilegiar el número de infantes y de mayores de 40 años. Existen muy pocos jóvenes (entre 20 y 40) y muchas mujeres, sobretodo adultos, circunstancias que también son explicitadas por los mismos habitantes de la comunidad quienes explican la situación por la migración de los hombres jóvenes y la muerte de los adultos a quienes aquellos no pueden reemplazar: la asamblea está compuesta en su mayoría por mujeres viudas.
Un dato importante es el monopolio que la familia Baldeón tiene del Barrio Tambo, donde todas las viviendas tienen por lo menos un miembro con éste apellido, y donde se ubican el local comunal (llamado Centro Cívico), la capilla, y el parque y glorieta recientemente construidos durante el periodo del actual alcalde. Además este barrrio es el más cercano a la laguna Huascacocha, donde las minas Morococha y Alpamina botan sus relaves (actualmente se ha perdido un 40% de la superficie de ésta laguna, que tiene aproximadamente de largo 3 kilómetros de largo). Esta laguna está represada, y en su borde oriental, justo detrás del barrio Tambo, existe una garita de control, aparentemente muy antigua, de Centromín Perú.
Existen además casas ubicadas en las zonas altas, en las llamadas Estancias, pudimos observar algunas situadas en la zona más cercana a la comunidad, asl borde dela carretera antigua que iba de Lima a Jauja. Se trata de viviendas muy grandes de adobe y techo de teja y de pequeñas chozas de paja, con grandes corrales cercanos.No nos fue posible hacer un censo de los propietarios de éstas Estancias, pero creemos que pertenecen a los comuneros más antiguos.
Una noticia relevante puede ser el referente a los atentados "terroristas" contra la municipalidad y el local comunal en 1997 y 1996 respectivamente. Encontraron a los actores del primero, pero no del segundo atentado, del que se responsabilizó a un comunero de más de 60 años: Marino Baldeón Rementería, que quedó libre en los siguientes 9 días.
Es importante señalar, también, que tanto la comunidad como el distrito se encuentran en vísperas de cambio de autoridades, el actual alcalde Naldo Orihuela perdió la postulación a la reelección por "Vamos Vecino" en las recientes elecciones, ante Armando Vilchez, ex-alcalde en el periodo anterior a Orihuela, vinculado a la Izquierda Unida y candidato del partido Poder Vecinal. La directiva comunal será reemplazada por otra con el cambio de año. A lo anterior podemos sumarle las expectativas sobre la privatización de la Unidad de Producción Morococha, anunciada para el próximo 23 de Noviembre y considerada inminente. Considerando la importancia económica y política que conllevan tales cambios tanto para la comunidad como para el distrito, es posible una mejor aproximación al clima de "espera" en que se encuentra la población, lo que se manifiesta, sobretodo, en las posiciones adoptadas por la comunidad en al conflicto frente a Centromín.
Las tierras de la comunidad son de uso comunal, es decir, que ningún comunero tiene derecho de propiedad exclusivo sobre ningan parte de las tierras de la comunidad. Sin embargo, existen dos tipos de ganado: el comunal -que se compone tan sólo de alrededor de 50 alpacas- y el ganado individual de cada comunero -que oscila de 20 hasta más de 1,000 ovinos por comunero-. Como consecuencia, cada comunero tiene una zona de pastoreo determinada y delimitada por la "costumbre" (más adelante explicaremos una posible hipótesis sobre la distribución de éstas tierras, que creemos de primera importancia para la explicación de la situación actual de la comunidad). Las zona en conflicto (5,394 has. al Oeste de la laguna Huascacocha, ubicada frente a la comunidad, denominadas "Reserva Minera Pucará" por Centromín, y "ancestrales" por la "comunidad") se compone por una gran cantidad de "tierras estériles"1 en relación con determinados enclaves, más o menos aislados, de terrenos aptos para el pastoreo (estancias Viscas baja, Viscas baja, Venecia, Churrucan, etc.). Esto hace un fuerte contraste con la denominada "zona adjudicada" (2, 119 Has. al Este de la misma laguna) cuya superficie se constituye íntegramente de pastos naturales; sin embargo, en términos absolutos, la cantidad de terreno de pastos en ambas zonas es prácticamente equivalente.
(Fuente: CONFLICTO POR LA PROPIEDAD DE TIERRAS, ENTRE LA COMUNIDAD "SAN FRANCISCO DE ASÍS DE PUCARÁ" Y LA EMPRESA MINERA DEL CENTRO DEL PERÚ CENTROMÍN PERÚ S.A autores Alberto Alzadora y Aldo.Gironda)

Los instrumentos andinos

En tiempos pasados los habitantes andinos mostraron su gran capacidad de creadores de instrumentos y un evidente talento de modificar aquellos que fueron traídos desde el exterior, adaptándolos con materiales accesibles a sus posibilidades.
En una de las crónicas escritas por los españoles llegados al norte del Perú cita lo siguiente:
“Su música es hermosa y descriptiva. Imita el cantar de los pájaros,, el sonido del agua y peces, el rugido de los animales salvajes, armonizando las palabras con el sonido. Usan los huesos y los plumajes de las aves para elaborar sus flautas y pitos, conchas de mar y caracoles para saludar la mañana y traer cerca los distantes sonidos y con los cueros secos de los animales elaboran sus tambores".
Estudiosos identificaron hasta 300 instrumentos usados y elaborados en las zonas andinas de Perú. Existen por ejemplo como 70 variaciones de antaras (flauta de pan), más de 30 variedades de 'quenas' y hasta 12 variedades de'charangos'.
Los instrumentos andinos están clasificados 3 tipos, veamos algunos de estos instrumentos:
Instrumentos de viento
1.- QUENA (o Kena)- Es uno de los instrumentos más importantes de la región andina y su área de dispersión abarca casi todo el continente americano. Es el instrumento más fácil de elaborar y muy adaptable de entonar. La mayoría de las quenas consisten en tubos verticales abiertos por ambos lados presenta una apertura en forma de “U” en la parte superior.
Pueden ser elaboradas de madera, carrizo en tiempos pasados fue hecho de arcilla, piedra y huesos especialmente los huesos de las aves como el cóndor, el alcatraz. La pluma del cóndor también era utilizada como instrumento musical.
El origen de este instrumento se remonta a las antiguas culturas precolombinas encontrándose a menudo representadas en la pictografía correspondiente a las culturas de “Nazca” y “Chimú”; Sin duda fue el imperio Incaico el encargado de su expansión a todas las áreas andinas, encontrándose en plena vigencia en esta extensa región. El vocablo quena viene de la castellanización de las voces quechuas: KkenaKena, Kjena y khoana, que significan “hueco”
Existe una gran variedad de tamaños, los pequeños son de cinco orificios y uno atrás, con una longitud entre los 30 cm. Los medianos son las que ocupan la mejor tesitura de la escala musical, razón por la cual son las más populares, las hay de cinco, seis, siete, ocho orificios y no seria nada extraño encontrar personas que toquen de nueve o diez orificios, pues todo es posible con este instrumento, estas quenas tiene una longitud de 36 cm. Finalmente las quenas grandes tienen entre cuatro a seis agujeros con una longitud de 53 cm, 45 a 50 cm de longitud.
Antiguamente se consideraba a la QUENA como un instrumento que solo podía emitir ESCALA PENTATÓNICA (cinco notas) posteriormente la ESCALA DIATÓNICA (siete notas). En la actualidad esta comprobado que la Quena logra la ESCALA CROMÁTICA (tonos y medios tonos).
2.- SIKU (SIKURI) o ZAMPOÑA - Llamado “siku”en los idiomas Quechua y Aymara. Zampoña en español. Este es un instrumento propio de la cultura aymara siendo adoptada con el correr de los tiempos, por diversos países entre ellos Ecuador y Chile
Probablemente es el instrumento musical que mejor representa la fuerza telúrica de los pueblos andinos. Este instrumento demuestra la fuerza del hombre del altiplano, su temple y pasión por la naturaleza. Puede ser comparado con la “flauta de pan “ de Europa.
Este instrumento de viento consta de dos hileras de cañas huecas de diferentes tamaños las cuales, al ser tocadas en forma separada, se van entrelazando melodías de inusitada belleza. En las comunidades andinas se toca en grandes grupos, llamados “tropas de sikuris” y es muy usada en las grandes fiestas populares en honor a las deidades cristianas y andinas como por ejemplo en la fiesta de la Virgen de la Candelaria, realizada en Puno en el mes de Febrero.
Cada hilera de la zampona tiene un nombre: a la de mayor extensión se denomina ARCA ya la de menor extensión IRA. Araca e Ira poseen una simbología especial en el mundo andino, representa las fuerzas opuestas que gobiernan la naturaleza y que al unirse representan la totalidad de las cosas. Al “trenzar” (tocar el instrumento alternadamente) la zampoña, el hombre andino esta recordando conciente o inconscientemente, este principio místico universal. El arca y la ira pueden ser comparados con el hombre y la mujer, con el día y la noche, con la luz y la oscuridad.
Comúnmente el ARCA es una hilera de canas que constan de 7 tubos, colocadas de tal forma que el tubo más pequeño quede al lado izquierdo y el mayor al lado derecho lo mismo la IRA a diferencia que esta solo posee 6 canas.
Entre las muchas clases de sicuris podemos clasificarlas a partir de sus tamaños:
Chilis (zampoñas muy pequeñas y de sonidos muy agudos; 15 )
Maltas (la más conocida de todas, de gran belleza cromática y dulce sonido, su tamaño es mediano 25)
Bastos(Zampoñas de mayor tamaño que las maltas 80 y de tonos más graves)
Marimachas (zampoñas que reúne a los chilis, maltas y bastos en una sola, se caracteriza por su extrema longitud y gran versatilidad de escalas)
Toyos( la Mayor de todas las zampoñas, su sonido es hondo, penetrante e impactante así como también su tamaño. Pudiendo llegar a medir hasta más de un metro y medio)
3.- ANTARA – La cultura pre-inca llamada Nazca, desarrollo su propio lenguaje y expresión espiritual a través de la antara. Este es un instrumento muy semejante a la zampoña, pero con la peculiaridad de que esta se puede tocar sola.. Es conocida también como un instrumento mitológico, La antara esta hecha de una sola hilera tubos unidos gradualmente. Unidos (Desde 3 a 32 tubos) dándole así también la forma triangular. En el presente estas están hechas de carrizo o bambú, pero en el pasado fueron elaborados de arcilla, luego horneados para darle una consistencia dura. En el museo antropológico arqueológico de Lima se pueden encontrar docenas de antaras extraídas de las excavaciones del periodo nazca.
Las antaras encontradas en las excavaciones de los Incas a diferencia de los Nazcas son básicamente pentatonicas y son de hechas de carrizos o cana, atadas consecuentemente por multicolores hilos de lana, además de diferenciarse en la construcción del instrumento se diferencia también en su calidad musical. Dicen que la antara Nazca es verdaderamente un enigma; debido a que presenta escalas cromática y diatónicas ofreciendo mejores posibilidades que otros instrumentos desarrollados en la periodo Inca.
4.- OCARINAS – Es un instrumento cerámico (hecho de arcilla o barro) y se presenta en formas curiosas, elegantes y coloridas. Posee desde 6 a 12 orificios, se toca cubriendo los orificios con los dedos de ambas manos, su sonido imita el sonido de insectos y el canto de los pájaros.
5.- PUTUTO –Es un instrumento tradicional del Perú y particularmente de las zonas cercanas al Cusco, el pututu fue traído desde la costa. Es considerado como un instrumento muy natural ya que es un caracol de mar muy grande. El pututo fue usado como un instrumento que convocaba reuniones especiales como los cabildos o anunciaba los eventos importantes durante el imperio Inca. Su sonido servia también para dar signos en situaciones de emergencia. El pututero (la persona que ejecuta el pututo) coloca sus labios en la punta del pututo en el cual hay un orificio, soplando con un poco de fuerza produce un vibrante y penetrante sonido. Los pututos deben de tener 50 a 70 años para ser utilizados como instrumento musical.
6.- El WAKRAPUKU .- Es un instrumento hecho del cuerno del toro, es el instrumento obligado en las fiestas de toros y en el acompañamiento de las procesiones y también en los carnavales. Este instrumento tiene los mismos principios del pututo. El profesor Gregorio medina Robles opina que este instrumento deriva de los pututos incaicos. Interrumpido el comercio con la costa, los indígenas se habrían ingeniado para fabricarlos con las astas de los toros. De allí también la creencia de que su sonido embravece a los toros.
Instrumentos de percusión
1.- TINYA .– Otro instrumento antiguo se hace con piel de puma o corderillo. Cuentan que si las pieles han sido robadas el instrumento es más sonoro y más mágico, pero se dice que la tinya de puma sólo la tocan los audaces porque los ayuda a pelear. Su música es imprescindible durante la construcción de casas, fabricación de tejas y adobes, en los carnavales y en la hierra de las vacas (huaca yerrari).
2.- BOMBO (O TAMBOR) – Instrumento muy importante en el Ande, considerado de origen precolombino, Su forma es cilíndrica cubierta por ambos lados con una membrana o piel cuya tensión puede regularse. Se toca con dos varillas.
3.- CAJON - El Cajón Peruano, llamado por el Decimista (Autor de Décimas) peruano Don Nicomedes Santa Cruz, "Su Majestad, El Cajón", nace y florece como instrumento a principios del siglo XIV. Es una caja de madera con un orificio en el centro; Se dice también que las "calabazas" o "chacombos" fueron empleados simultáneamente en los orígenes del cajón. En efecto, los pocos cronistas que han escrito acerca de la música peruana en tiempos de La fiesta de Amancaes, hablan de tambores, vihuelas y guitarras, e inclusive de "calabazas", pero aún no mencionaban al cajón. En esas épocas, existían variedades de ingeniosos instrumentos con los cuales el músico se acompañaba, habían "tamboretes" que utilizaban un pedazo cuadrado de madera cepillada, sobre cuatro soportes, y también los llamados tambores.
Estos eran hechos de troncos de árboles huecos y cortados de diferentes alturas, que se pulían y cubrían en uno y otro extremo, con piel de animales. Pancho Fierro en sus grabados costumbristas acerca de la zamacueca, y el lundero o landó, no representa ningún instrumento de percusión en esas épocas, por lo cual se presume que el uso del cajón se generaliza años más tarde.
Cuando hay más de un cajón, uno de ellos llevará la base rítmica, mientras que el otro adornara con matices sonoros, lo cual se denomina "florear". También se puede encontrar formas de contrapunto entre dos cajones, entrando en un diálogo de percusión, mientras alternan las funciones de ritmo base y repicador, o "hembra y macho". (INC 1978)
El cajón nace de o para la música negra Peruana, pero a principios de la década del 50 se incorpora a la marinera, tondero, el golpe-áureo, y se incorpora incipientemente al vals en la década de los 60. Pero es en la década de los 70 en que el cajón se difunde ampliamente entre grupos de folklore negro y gracias a la destacada participación de agrupaciones como el Conjunto Nacional de Folklore, dirigido por Victoria Santa Cruz, y la conocida agrupación "Perú Negro", dirigido por Ronaldo Campos. Más tarde, el cajón brilla como instrumento predilecto y necesario en prácticamente toda manifestación ¨criolla¨, y alcanza su apogeo en las épocas de Arturo Zambo Cavero.
Tradicionalmente, el cajón se hacía de cedro o caoba, y "mientras más antigua la madera, mejor es el sonido", como refiere el eximio cajonero Juan "Cotito" Medrano
4.- QUIJADA – Es otro instrumento tradicional Afro-Peruano que consiste en el uso del maxilar inferior de un burro, mula o caballo llamada quijada, se golpea haciendo sonar los dientes que se encuentran flojos en sus respectivos alveolos, los que ofician de resonadores. También se toca con un raspador, que puede ser de hueso, madera, que se frota sobre la fila de dientes. De allí que los nombres de Carraca, carrasca sean voces onomatopéyicas.
5.- CHAKCHAS (O SHAJSHAS) – Es un instrumento de percusión que al agitarlas producen sonidos. Están hechas de las pezuñas de las cabras, estas también pueden ser reemplazadas por semillas
Instrumentos de cuerda
1.ARPA Instrumento de cuerda proveniente de Europa, es asimilado a la cultura musical costeña, especialmente en sectores populares, (también se le llamaba "Martincho") Su práctica fue intensa tanto así que existe un dicho popular que expresa: "al pie del arpa y cajeando"; en referencia la actitud del músico que tocaba percusión en la caja del instrumento.
Constatamos su presencia en las acuarelas de Pancho Fierro, en los estudios de don Fernando Romero, así como en letras de canciones antiguas que la mencionan como indispensable acompañamiento. En la costa decae su uso a tal punto que en la actualidad se presenta como caso especial en Chiclayo un instrumentista de música criolla que interpreta marineras, tonderos, valses, etc.
*ARPA CUCA : Instrumento de cuerdas de la costa norte peruana, que se confeccionaba con una calabaza alargada de cuyos extremos se templaban varias cuerdas, cuatro o cinco. No tiene afinación conocida. (Inf. G. Durand, l990)
2.- CHARANGO – Todos los vestigios históricos indican que para los antiguos aymaras o incas eran desconocidos los instrumentos de cuerda. (con la excepción del “cauca”) Los españoles introdujeron la guitarra, pero en algún lugar de la meseta del Titicaca y en algún instante del siglo XVII, se invento el kirkinchu, un pariente pequeño de la guitarra, actualmente conocido como charango. El vocablo Kirkinchu es una palabra aymara que significa armadillo, un pequeño animal típico de Sudamérica con una caparazón ósea. Precisamente esta caparazón era usada de caja de resonancia El charango tiene de 10 o 12 cuerdas afinadas en cinco o seis órdenes dobles. Podríamos decir que este instrumento es uno de los que más simbolizan la unión de las dos culturas, Española e Inca. Este instrumento produce melodías de tono alto y dulce.
(Fuente: LOS INSTRUMENTOS ANDINOS autor Dorlisca Hilares(Profesora de E.I.E. Young-il))

Comité Distrital del Vaso de Leche en San Juan de Lurigancho (Lima)

El Comité Distrital del Vaso de Leche, en la actualidad, es la organización social más grande del distrito. Está conformado por unas 35,000 socias, distribuidas en aproximadamente 3,000 comités de manzana, y tiene como población beneficiaria a unas 140,000 personas (entre niños, adolescentes, ancianos y madres gestantes). Su dirigencia es elegida en elecciones universales y secretas en las que participan las 35,000 socias. La actual junta directiva, presidida por Rosa Inga Morales, inició su periodo en 1999.
El Comité tiene una organización bastante compleja. Las 35,000 socias, como ya mencionamos, forman 3,000 comités de manzana; todos los comités de manzana de una jurisdicción forman un "pueblo". La magnitud de un "pueblo" varía de acuerdo al tamaño del asentamiento humano, cooperativa de vivienda o urbanización, según sea el caso. No hay un criterio preestablecido. La distribución del recurso (leche y cereales) no se realiza directamente a los pueblos ni a los comités de manzana. El suministro está a cargo de funcionarios municipales, y éstos llevan los productos, una vez por semana, a los 33 centros de acopio ubicados en todo el distrito. Aquí se da el encuentro entre las autoridades municipales y la organización social, que finalmente reparte los recursos que llegan a los centros de acopio. En cada centro de acopio se almacenan los recursos que deben ser distribuidos a un número de "pueblos" que puede variar de 5 hasta 30, de acuerdo a la magnitud del reparto. Cada una de las instancias de organización (comité de manzana, pueblo y centro de acopio) está coordinada por miembros de la misma organización.
El programa del vaso de leche es un programa municipal desde 1996, cuando se distritalizó el programa, con recursos del Ministerio de Economía.
El Comité Distrital del Vaso de Leche participa sólo en la distribución del recurso, por medio de los centros de acopio. La distritalización del programa determinó algunos cambios e innovaciones en el esquema organizativo de los municipios distritales. De este modo se creó una jefatura distrital del programa de vaso de leche (a cargo de Jaime Bernedo), y se instaló un comité de regidores para la administración del programa. El municipio se encarga del manejo del programa, de modo que, a solicitud de las mujeres, y de acuerdo a la disponibilidad de recursos, es el municipio el que aprueba la constitución de comités, y vela por el correcto funcionamiento del programa.
Para el jefe del Programa de Vaso de Leche de San Juan de Lurigancho, Jaime Bernedo, la principal tarea de esta jefatura consiste en la supervisión del reparto de los productos y la verificación de la preparación de los mismos en todos los comités del distrito; además de fiscalizar ciertas "anomalías" en la distribución, como cobros indebidos, la existencia de "socias fantasmas" y la apropiación ilícita de los productos. María Elías es la presidenta de la comisión de regidores de administración del programa de vaso de leche (quien además ocupa otros cargos en la coordinadora distrital de comedores populares). Según ella, la comisión tiene como tarea principal el "coordinar y mediar" entre la jefatura del programa y el comité distrital de la organización.
Entre sus funciones se encuentran la supervisión del estado financiero del programa, la aprobación de nuevos comités beneficiarios y la coordinación con los encargados de la convocatoria a licitación pública de la provisión de los recursos. Anualmente se lleva a cabo un concurso público a cargo de un comité especial de licitación que lo integran el Director Municipal de Administración, el asesor legal del municipio y el Jefe del Programa de Vaso de Leche. Todo esto hace que haya una constante pugna entre la autoridad municipal y la organización social. En San Juan, esto se ha expresado en los conflictos entre el jefe del programa, representante del municipio, y la directiva del comité; de un lado, se acusa de corrupción a las dirigentas, y del otro se acusa al municipio de querer violar la autonomía de la organización.
En cuanto a la organización del comité distrital, veamos cada nivel.
En el caso del comité de manzana, las socias que lo conforman nombran a su representante, la que se encarga de hacer cumplir la preparación efectiva de la leche y los cereales que se reparten, y de que estos productos preparados sean empleados por las socias según las normas ya establecidas (una tasa de leche con cereal por cada niño menor de 13 años –o madre gestante o anciano- al día). En el caso del “pueblo”, el conjunto de socias que pertenecen a esa jurisdicción eligen a la coordinadora del pueblo (dirigenta principal encargada de todos los comités de manzana de un núcleo geográfico) y a una “fiscal del pueblo”. La duración de estos cargos depende mayormente del grado de confianza y aprobación que se mantenga entre las dirigentas y las miembros de base. Sin embargo, según Jaime Bernedo, Jefe del Programa municipal, la ausencia de recambio dirigencial obedecería al aprovechamiento del cargo que estarían haciendo las dirigentes.
Respecto al nombramiento de las encargadas de los centros de acopio, éste se realiza con base en acuerdos entre las dirigentas de los pueblos y la dirigencia distrital. Más allá del requisito sobre la ubicación de la vivienda, las encargadas de los centros de acopio deben ser de confianza para el comité distrital. Precisamente por esto existe un interés de parte de las autoridades municipales por designar a estas dirigentas, lo cual resulta un atentado contra “la autonomía de la organización” según las propias dirigentas del comité distrital. Al respecto, Bernedo mantiene su postura sobre la corrupción de las dirigentas.
Dada la magnitud y complejidad del programa, podemos ir precisando algunas cosas. Primero, que se trata siempre de grupos de interés, que se apropian de un bien privado, o semi-público, si se quiere. No tiene sentido hablar entonces de un involucramiento generalizado de la población, en este caso de las mujeres. La participación, a nivel de base, se restringe a la participación en los comités de base. Por encima de esta lógica, aparecen dirigentas distritales, que desarrollan tareas especializadas, vinculadas sobre todo al reparto de los recursos, y a la gestión por el acceso a otros beneficios; siendo gruesamente representativas de sus respectivos comités, y de grupos más amplios dentro del distrito. Varios comités de manzana forman pueblos, y varios pueblos están adscritos a un centro de acopio. Dada la proliferación de comités y de lideresas, de orientaciones sociales y políticas diferentes, los problemas centrales no sólo tienen que ver con representación; tienen sobre todo que ver con las relaciones entre las líderes, y cómo manejar sus conflictos, más allá de la mera organización para el reparto de los recursos.
Además, el asunto se complejiza más con la intervención del municipio, con la disponibilidad de recursos que tienen que ver con el gobierno central, y con la intervención de intereses políticos diversos. De hecho, para el municipio la tentación de querer utilizar políticamente los recursos del programa es grande, dado que no enfrenta restricciones institucionales mayores. No existen propiamente mecanismos que aseguren que la distribución a cargo de la red de comités sea la más eficiente, o que esté exenta de un manejo político. Así, según el jefe del programa, éste tiene como meta, impuesta por el alcalde, que los beneficiarios lleguen a 200,000 personas, es decir aumenten más de un 30%. Este aumento de los beneficiarios debería “focalizarse” en los sectores de extrema pobreza del distrito. Sin embargo, según lo declarado por Jorge Bernedo, jefe del programa, no se manejan indicadores que aseguren que la focalización sea adecuada. La selección y aprobación de “nuevos beneficiarios” se basa en criterios totalmente “informales” (“preferimos un asentamiento humano a una urbanización”). Lo que sí es claro es que desde un punto de vista político el programa sí funciona. Al haber más beneficiarios, el programa impulsado por el alcalde se legitima.
El municipio tiene posibilidades de manipular el programa por el escaso grado de institucionalización de los programas sociales. Al aparecer no como política estatal, sino como política gubernamental o de la administración municipal, aparece como una suerte de dádiva de la autoridad, lo que permite el desarrollo de lógicas clientelares. Así, en los últimos tiempos, especialmente en el contexto del último proceso electoral, se habló mucho que el alcalde había “cooptado” a las dirigentas del vaso de leche en el distrito. Un funcionario de una ONG que no quiso ser identificado esboza una reflexión al respecto. Según éste, Chiroque tiene la intención de controlar la organización del vaso de leche con fines políticos. Uno de ellos sería el lograr un apoyo social que le permita conseguir la reelección en la alcaldía el 2002. Uno de los primeros pasos habría consistido en ganar adeptos claves. El funcionario sostiene que Chiroque "paralizó a un sector de las bases contratando a las líderes históricas". Citamos dos ejemplos: la primera dirigenta distrital del distrito, Andrea Castro (quien estuvo a cargo de la organización por aproximadamente 10 años), se desempeña actualmente como encargada de la agencia municipal N°3; y Ana María Tineo, la anterior presidenta distrital, trabaja en la Dirección de Participación Vecinal. Muchas de ellas participaron activamente en la campaña electoral última, respaldando la candidatura del Ing. Fujimori.
Esto respecto al municipio. En lo que respecta a la coordinadora distrital, tampoco hay mecanismos eficaces que aseguren que los recursos efectivamente lleguen a la población beneficiaria (socias fantasma, o socias excluidas), o que aseguren que los recursos sean efectivamente preparados (hay muchas denuncias de que la leche no se prepara, sino se vende). Estos problemas son difíciles de ventilar, porque en principio atentarían contra la “autonomía de la organización popular”, y muestran una faz oculta y no agradable de las asociaciones intermedias, supuestamente expresivas de valores democráticos.
De otro lado, cuando se habla de la supuesta “autonomía” de las organizaciones, encontramos que ésta es, hasta cierto punto, sólo discursiva, porque siempre han sido terreno de pugnas entre organizaciones políticas y ONGs. Así por ejemplo, en el contexto electoral pasado, la Coordinadora Metropolitana del Vaso de Leche sufrió una división. Un grupo, presidido por Iris Rocha (vinculada a Vamos Vecinos), reclama su legitimidad sobre la base de una "asamblea ampliada" que le habría conferido el cargo; otro grupo de organizaciones convocó a una elección metropolitana que desconoció el acuerdo de la asamblea, eligiendo a Esther Bullón, vinculada al movimiento Somos Perú. Ambas son dirigentas de amplia trayectoria en el movimiento del vaso de leche. A nivel distrital, estos conflictos también se dan, aunque no hayan sido tan fuertes. Más bien han sido otros los cruciales, que tienen que ver con los mecanismos de asignación de los recursos. En los últimos meses, una serie de denuncias en torno a irregularidades en el proceso de licitación del proveedor de la leche ha llevado a, de un lado, el cuestionamiento al alcalde y las autoridades del municipio, y del otro, al cuestionamiento a la legitimidad de la dirigencia del comité distrital.
Esto nos lleva a los conflictos entre las dirigentas, y los conflictos entre ellas y las autoridades políticas. En este ámbito de alta complejidad, creo que el principal desafío que tiene la participación es el desarrollo de prácticas pluralistas, en las que no exista la pretensión del monopolio de la representación, u orientaciones unívocas, que limiten o repriman las diferencias. Por el contrario, deberían promoverse y defenderse las diferencias, y con ellas, mecanismos de coordinación y concertación, control horizontal entre las autoridades y los líderes sociales, fiscalización y controles mutuos.
Finalmente, un comentario sobre sucesos últimos en el distrito, sumamente reveladores respecto a la discusión sobre el “clientelismo”. En los últimos meses, se produjeron problemas con el reparto de la leche.
Contrariamente a lo supuesto por algunos, las mismas señoras “amigas” del alcalde, y que habrían participado en el proceso electoral pasado apoyando la candidatura del ing. Fujimori, se han movilizado activamente en contra del alcalde. Ha habido problemas en el reparto y en la calidad de los recursos, por lo que se ha puesto en cuestión al ganador de la licitación, lo que ha generado un fuerte enfrentamiento entre la coordinadora distrital y la autoridad distrital.
Es importante registrar que se juega mucho dinero en esto, con lo que aparecen las acusaciones: que unos proveedores han pagado coimas para ganar una licitación, que otros han pagado otras para forzar un cambio de proveedor... sea como fuere, se revela lo rápido que se politizan los conflictos sociales, y la gran complejidad de la situación. Estos problemas dificultan los planes de reelección del alcalde Chiroque, y además debilitan su posición al interior del movimiento Vamos Vecinos, del que es dirigente nacional. Más recientemente, el gobierno decidió recortar en el presupuesto general de la república 2000-2001 los fondos para el programa; como respuesta, las mismas mujeres que cuestionaban al alcalde salieron a las calles a protestar, llegando incluso a coordinar con parlamentarios de oposición la atención a sus demandas.
(Fuente: Participación popular en las políticas sociales. Cómo y cuándo es democrática y eficiente, y por qué puede también ser lo contrario autor Martín Tanaka, publicada por el Instituto de Estudios Peruanos (IEP) - Consorcio de Investigación Económico y Social (CIES))