Estrictamente hablando, las hagiografías o vidas de los santos no son biografías históricas. Su finalidad, aparte de fomentar o resumir los procesos jurídicos de beatificación y canonización, era deleitar e instruir —delectare et docere— a los fieles de la Iglesia con las virtudes admirables de quienes, con la ayuda del Espíritu Santo, practicaron el camino de perfección predicado por Cristo y sus apóstoles. Pese a ello, para el investigador contemporáneo una hagiografía es también una fuente inagotable de información histórica, sociológica y antropológica que puede ser evaluada críticamente incluso sin la necesidad de ingresar al espinoso tema relativo al origen natural o sobrenatural de las experiencias visionarias y poderes taumatúrgicos de los santos. No es la evidencia científica de lo milagroso lo que el historiador investiga sino los modelos de santidad, los modos de percepción y/o las categorías de análisis empleadas por los hagiógrafos del pasado. La corta vida de santa Rosa de Lima (1586-1617) es un caso particularmente ilustrativo de cómo la búsqueda de perfección espiritual tiene una dimensión social, religiosa y política que difícilmente puede ser aislada del contexto cultural urbano en el que transcurrió la vida terrenal de la santa. Según el cronista franciscano Buenaventura Salinas y Córdoba a menos de un siglo de que el conquistador Francisco Pizarro fundara en 1535 la Ciudad de los Reyes, capital de los reinos del Perú, ya contaba con cuarenta iglesias que anualmente ofrecían al cielo más de 300.000 misas y entre los dominicos, franciscanos, agustinos, mercedarios y jesuitas, sin mencionar a las decenas de monjas enclaustradas, más del 10% de su población vestía el hábito religioso (Brading, 1991, p. 351). Por sus ricos templos los cronistas conventuales describían a Lima como una nueva Roma americana —como una ciudad monasterio—, y por su célebre y precursora Universidad de San Marcos, como una nueva Salamanca. Entre 1614 —tres años antes de la muerte de santa Rosa— y 1630, la población de Lima creció de 25.454 habitantes a 40.000 y eran tantos los procesos de beatificación abiertos en Roma para evaluar las vidas de los siervos y siervas de Dios muertos en la Ciudad de los Reyes o en el Perú que, en 1683, Francisco Antonio Montalvo aseguraba que con los nombres de tantos bienaventurados podía escribirse una larga loa o «letania limana» (Montalvo, 1683, p. 67).
La propia santa Rosa recibió el sacramento de la confirmación del prelado español santo Toribio Alfonso de Mogrovejo (1538-1606) —quien fuera nombrado arzobispo de Lima en 1579—, sería amiga del lego mulato dominico limeño san Martín de Porras (1579-1639) y seguiría de cerca la labor misionera desempeñada en el Perú por el franciscano español san Francisco Solano (1549-1610), célebre por los sermones que predicó, crucifijo en mano, en la Plaza Mayor de Lima desde donde denunció los pecados públicos de la ciudad por los que sería castigada con terremotos y lluvias de fuego. La pintura virreinal americana suele representar a santa Rosa como a una monja perteneciente a la orden de santo Domingo de Guzmán, pero en realidad ella jamás abandonó su situación de beata laica. Esto explica que siempre residiera en casa de sus padres o con la familia Maza-Uzátegui (hoy el convento de Santa Rosa de las Monjas, en Lima) donde murió y vivió los últimos tres años de su vida. Al igual que las begardas en la tardía Edad Media, la profesión beateril intentaba retornar a la vita apostólica de la primera comunidad cristiana a través de un extremo ascetismo devocional que se encontraba a medio camino entre la vida conventual y el estado seglar (Huerga, 1978, p. 377).
Las beatas practicaban la pobreza voluntaria, la castidad perpetua y vivían de limosnas o de sus trabajos manuales. Consciente de los peligros y tentaciones propios de este camino espiritual, en varias visiones sobrenaturales santa Rosa comprendió la necesidad de darles a las beatas limeñas una regla fija y fundar un convento dominico dedicado a santa Catalina de Siena (1347-1380), en el que ella tan sólo aceptaría el velo blanco para servir en la enfermería. Por su corta edad, empero, a santa Rosa incluso se le denegó el permiso de profesar oficialmente como terciaria dominica y en 1606 recibió únicamente el hábito en una ceremonia privada e informal de manos de fray Alonso Velásquez, uno de sus confesores limeños dominicos. Años antes había vestido el hábito franciscano y según el testimonio del jesuita Diego Martines, confesor de Rosa, continuó usándolo debajo del hábito blanco catalino hasta el día de su muerte (MSRSM, Proceso Ordinario 1617-1618, fol. 65).
Las admirables mortificaciones, ayunos maratónicos, técnicas de contemplación y devociones religiosas de la santa limeña permiten rastrear las fuentes intelectuales que nutrieron su pensamiento místico y sustentaron su modelo de vida penitencial. Su visión del mundo natural como el santuario viviente de Dios, repleto de signos que conducen la mente al Creador, proviene del naturalismo sacramental o del misticismo contemplativo franciscano tardío medieval que había rebrotado en la España del siglo XVI con las obras del franciscano Francisco de Osuna y del dominico fray Luis de Granada (1504-1588), entre otros. Los libros de este último sirvieron de guía espiritual permanente para santa Rosa, y en el Perú su uso para seglares fue tan generalizado que en 1607 se tradujo un compendio de ellos al quechua o lengua general de los incas (Meléndez, 1681, t. 2, p. 494). Fue por su deseo ardiente de imitar la vida de santa Catalina de Siena que, a los cinco años de edad, Rosa tomó su voto de virginidad perpetua y a los doce se cortó los cabellos. Años después padecería en casa de sus padres los mismos maltratos sufridos por la santa italiana al rechazar a los pretendientes que sus progenitores le presentaban para casarla.
A modo de penitencia, ambas santas imitaron a Cristo coronándose de espinas y buscaron vivir en aislamiento del mundo como los Padres del Desierto. Del místico dominico san Enrique Susón (1295-1366), Rosa adquirió la costumbre de llevar una gruesa cadena atada al cinto, ajustada por un candado. De san Francisco de Asís tomó el modelo de cama donde Rosa dormía tan sólo dos horas diarias: un lecho de troncos nudosos amarrado con correas que simbolizaba «la cama que Christo Nuestro Señor tuvo en el Árbol de la Cruz». Sus rigurosos ayunos seguían los recomendados por Gregorio López (1542-1596), el primer anacoreta de Indias que murió en Nueva España, célebre por sus comentarios al Apocalipsis (Hansen, 1929, pp. 80-81). La semejanza entre el misticismo nupcial de santa Teresa de Jesús (1515-1582) y el de santa Rosa no fue fortuito. En 1614, cuando el doctor Juan del Castillo († 1636), toledano de Salarrubias y médico seglar de la Inquisición de Lima, sometió a la santa a un «examen de conciencia» para evaluar la veracidad de su «noche oscura» del alma y sus visiones sobrenaturales, descubrió que desde muy temprana edad había logrado un estado contemplativo superior al de muchos hombres letrados y doctores eclesiásticos: la unión del alma con Dios. Sus informes fueron tan decisivos para el proceso ordinario (1617-1618) y apostólico (1630- 1632) de beatificación y canonización de la virgen peruana, que abren ambos documentos. Lo que no suele conocerse es que por aquellos años el doctor del Castillo se encontraba escribiendo dos tratados de mística que en 1624 serían censurados y prohibidos por el Santo Oficio de la Inquisición: un comentario sobre Las Moradas teresianas (la teología mística que le serviría a del Castillo para pormenorizarle a Rosa todas las etapas de la perfección interior) y otro libro manuscrito de revelaciones propias.
Fray Luis de Bilbao, uno de los calificadores, que había sido confesor de santa Rosa, alegando razones de salud, ayudó a exculpar al doctor pese a que sus escritos —redactados años atrás cuando santa Rosa aún vivía— repetían, según los censores del Santo Oficio, muchos de los errores doctrinales de los alumbrados españoles, una herejía emparentada a los adeptos medievales del Libre Espíritu (Mujica Pinilla, 2001, cap. 3). La situación se complicó al comprobarse que, tras la muerte de santa Rosa, se desató en Lima una verdadera epidemia de mujeres clarividentes, muchas de ellas beatas, amigas íntimas de santa Rosa y del doctor del Castillo, a las cuales también se les acusó de «alumbradismo» en sendos procesos inquisitoriales (Millar Corvacho, 2000, pp. 277-305). La duda terminó por recaer sobre la santa limeña, y, hacia 1624, el inquisidor de Lima de origen vasco, Andrés Juan Gaitán (activo entre 1611-1651), ordenó que se recogieran del convento de Santo Domingo y de la casa de los padres de la santa, todas sus reliquias: papeles (¿cuadernos o diarios manuscritos?), cartas y partículas de sus hábitos. Incluso, para demostrar su poder frente al clero local, Gaitán retiró de la iglesia de Santo Domingo el cuerpo incorrupto de la virgen limeña que unos años antes, en 1619, el propio arzobispo de Lima, Bartolomé Lobo Guerrero, había colocado en un nicho al lado derecho del altar donde se veneraba el retrato de santa Rosa muerta, esbozado por el pintor manierista romano Angelino Medoro y del que se derivarían todos sus retratos póstumos.
A decir verdad, ni Juan del Castillo ni las beatas ilusas, seguidoras de Rosa, fueron alumbradas. Ninguna de ellas jamás cayó en un sobrenaturalismo sectario ni negó la eficacia mediadora y real de los sa
cramentos, motivo por el cual fueron conciliadas a la Iglesia en un auto de fe celebrado el 21 de diciembre de 1625 en la Plaza Mayor de Lima. Lo que estaba realmente en pugna era el florecimiento de una nueva corriente de espiritualidad femenina y laica, gustosa de revelaciones y visiones sobrenaturales privadas que se valían de un discurso legitimador profético para destacar el papel providencial de ciertas órdenes religiosas y de los criollos, mestizos e indios en el drama cristiano de salvación. Las propias visiones sobrenaturales de santa Rosa tenían un poderoso mensaje político. No fue accidental, por ejemplo, que un Domingo de Ramos de 1617, Rosa celebrara sus «desposorios místicos» con el Niño en brazos de la Virgen del Rosario, patrona de las armas del rey Felipe II, que se había aparecido en el Cusco para lograr la victoria militar del ejército español sobre el de los incas. Este matrimonio espiritual contraído con una talla de madera que cobra vida milagrosamente, cifraba la incondicional alianza del criollo con la misión apostólica de la monarquía hispana en Indias e ilustraba el triunfo en el Perú de la teología contrarreformista de las imágenes religiosas como soportes de contemplación y apoyo visual para entender los sermones (Mujica, 2002, pp. 219-313). Cuando en 1615 llegan los piratas calvinistas holandeses a las costas de El Callao, amenazando con saquear los ricos templos de Lima, Rosa corre a la iglesia de Santo Domingo, trepa al altar y se propone luchar y morir por el Divino Sacramento.
Esta defensa incondicional a la Sagrada Forma —símbolo mesiánico de la Casa de Austria española—, permitió que el arte virreinal representara a Rosa —custodia en mano— junto al monarca hispano quien, con la espada en alto, defendía el culto a la Eucaristía atacado por los moros infieles. Se trataba de una alegoría política que exaltaba la unión estratégica de España con sus reinos de ultramar para combatir el protestantismo y el islam. Impedida de predicar por su condición de mujer, un año antes de morir, la virgen limeña adoptó a un niño huérfano para que fuera misionero en los Andes. No por ello, empero, dejó de reconocer los abusos cometidos contra los indios. Sus curiosas visiones del demonio en la forma de un mastín o perro devorador con el que lucha a brazo partido, recuerdan a los canes empleados por los españoles durante la conquista del Perú como arma de guerra para cazar indios o arrancarles confesiones, una vez prisioneros (Busto Duthurburu, 1978, pp. 479-481).
Con esta visión, Rosa transformaba su propio cuerpo en una metáfora del indio sufriente; en un ex voto humano. Otra celebre visión contenía proyecciones sociales y políticas más complejas o sutiles. En una ocasión, Cristo se le aparece a Rosa como un maestro de cantería y la conduce a un obraje que él dirige. Este rudo oficio, asociado a las labores mineras de indios sujetos al régimen tributario obligatorio de la mita, estaba en manos de hermosas doncellas laicas vestidas de gala ocupadas en cortar mármoles y ablandarlos con sus repetidas lluvias de lágrimas. Es probable que el origen de esta visión se basara en el obraje minero de indios que su padre, don Gaspar Flores, administraba en Quives, un pueblo en la serranía de Lima a donde la virgen limeña se trasladó con su familia por los años de 1597. Una sola visita a este lugar habría bastado para convertirlo en una metáfora triunfalista criolla: los duros mármoles indianos tallados por las esposas seglares del Cristo cantero —por Rosa y sus discípulas—, representaban a los feligreses indígenas, que una vez pulidos servirían para construir la Iglesia renovada y profética americana. Algunos cronistas criollos, como el agustino Ramos Gavilán, emplearían símiles análogos al comparar la Iglesia americana a una cantera repleta de plata y piedras preciosas que maduraban al interior de la tierra bajo los rayos benéficos del Sol de Justicia (Ramos Gavilán, 1988, p. 291). Y en el siglo XVIII, el manuscrito anónimo conocido como el Llanto de los Indios cristianos en la América Peruana (Planctus indorum christianorum in America peruntina, ca. 1750), dirigido al papa Benedicto XIV, incluso describe al sacerdocio indígena y mestizo como parte de un pueblo sufriente, maltratado y alienado de la vida sacramental de la Iglesia que amenazaba con sublevarse y romper su compromiso de vasallaje con la monarquía hispana, si ésta no reconocía que de las piedras [Dios] puede hacer hijos de Abraham, de los indios, piedras pulidas con el martillo de ingentes trabajos durante dos siglos, instituirá hijos de la Iglesia fuertes y vigorosos que sean Príncipes de sus hermanos sobre toda esta tierra americana (Navarro, 2001, p. 92) No eran los tesoros auríferos del Perú sino sus santos predestinados los que desde el Nuevo Mundo restaurarían a la vieja Europa con una nueva Iglesia apostólica americana. La proyección universalista del culto a la primera santa americana explica las interpretaciones que se hicieron del milagro acontecido en su cuna, a los tres meses de nacida, cuando el rostro de la párvula se transfiguró—literalmente— en una rosa con ojos, nariz y boca.
El incidente no pasó desapercibido. Fue pintado en repetidas ocasiones tanto en el Perú como en Nueva España y sus panegiristas se basaron en esta bizarra transfiguración para argumentar que la Virgen de Guadalupe se había aparecido en Nueva España para enseñarle al indio Juan Diego las rosas de Castilla que prefiguraban el nacimiento de la primera rosa americana con la que se inauguraría una nueva edad de oro espiritual hispanoamericana. Que su culto articuló la primera etapa del pensamiento criollista lo demuestra el hecho de que tras ser beatificada en 1668, santa Rosa fue declarada —cosa excepcional y con dispensa papal— patrona universal de toda la América y de los dominios de España antes de su canonización, en 1671. Aún queda por documentarse los orígenes étnicos de santa Rosa. En el título mismo de su proceso ordinario de beatificación se hace hincapié que la «bendicta soror Rosa de Santa María» era una «criolla desta Ciudad de los Reyes»; ella era —por usar el testimonio de Antonio de la Vega Loayza, confesor jesuita de Rosa— la «sancta Criolla» de «toda esta insignia República» (MSRSM, Proceso Ordinario 1617-1618, fol. 208).
Pe
ro otros indicios apuntan a que la santa era de origen mestizo. En su sermón panegírico predicado en Madrid en 1668 durante sus fiestas de beatificación, el franciscano criollo fray Gonzalo Tenorio revela haber conocido personalmente a la familia y el entorno de la santa y asegura que sus abuelos maternos —don Francisco de Oliva e Isabel Herrera—, eran «puros Indios, de los nuevamente convertidos» (Parra, 1670, p. 634) ¿Sería este el motivo de fondo por el que María de Oliva, la madre de la santa, no dejaba que nadie osara llamar a su hija por su nombre de pila, «Isabel» Flores de Oliva, similar al de su supuesta abuela indígena? ¿Estaba aquí la clave de su cambio de nombre, de Isabel a Rosa, cuando el santo arzobispo Mogrovejo le administró el sacramento de la confirmación? Es difícil demostrarlo aunque existía una causal importante para ocultar sus orígenes raciales. A inicios del siglo XVII, los dominicos tenían prohibido —salvo raras excepciones— el ingreso de indios y mestizos en su orden religiosa; sólo admitían a españoles y a criollos (Tibestar, 1955, p. 230-231). Es más, en el siglo XVIII el Planctus Indorum —citado anteriormente— se ampara en el origen racial mixto o mestizo de santa Rosa para asegurar que los americanos estaban capacitados no sólo para el sacerdocio sino para la santidad. Recordemos que ya en tiempos de Carlos II, un cacique indígena de Jauja (Perú), llamado Jerónimo Lorenzo Limaylla, infructuosamente intentó que se autorizara en España la creación de una orden de caballería para «los descendientes de ingas y moctezumas», bajo el patrocinio de santa Rosa (Lohmann Villena, 1947, XXVIII). Un indio visionario, el célebre sastre chiclayano Nicolás Ayllón (1632-1677) —fundador de un beaterio en Lima y a quien se le abre un proceso de beatificación—, vio a santa Rosa ingresar en el Cielo antes de que subiese a los altares. Portaba —según él y así la mando pintar— sus emblemas criollistas en cada mano: sostenía al Niño Jesús (con el anillo nupcial) dentro de una guirnalda de rosas, flores y olivas, que aludían secretamente a los nombres criollos de sus padres: a don Gaspar Flores y doña Isabel Oliva y, en otra mano, a la Ciudad de Lima —la nueva Ciudad de Dios— sobre el Ancla, símbolo de la esperanza (véase Cuadriello, 2003). En plena época borbónica, la nobleza indígena también le atribuyó a santa Rosa una profecía política apócrifa, con contenidos políticos reivindicatorios, que terminó por movilizar muchas de las conspiraciones y rebeliones indígenas del Perú preindependentista, desde 1750 hasta 1783. Según la profecía después de dominar los reyes de España tanto tiempo como los incas, el cetro caería de manos de los monarcas hispanos y el antiguo Tawantinsuyo sería restaurado por un inca (Stevenson 1825, pp. 290-291; Mujica Pinilla, 2001, pp. 340-347).
No se trataba, curiosamente, del retorno al tiempo gentílico de los incas y de sus antiguas idolatrías. Más bien, la profecía auguraba la restauración de aquel orden monárquico virreinal, anterior a las reformas borbónicas ilustradas asociado con el gobierno espiritual y temporal de los jesuitas. Estos, como estrategia evangelizadora, fomentaron procesos simbólicos de hibridez cultural que deliberadamente cristianizaban prácticas religiosas nativas para enfatizar y privilegiar la alteridad o identidad étnica de las elites indígenas aculturadas. No es accidental que tras su destierro del imperio español en 1767 —bajo el reinado de Carlos III— algunos jesuitas americanos radicados en Italia colaboraron con el proceso político de la Independencia (Vargas Ugarte, 1934). Curiosamente la llegada de Rosa a los altares confirmó la cuestionada paridad de ingenios entre europeos y americanos y la virgen peruana fue declarada patrona de la Universidad de San Marcos. Ya lo aseguraba José María de Córdova y Urrutia en sus noticias históricas y estadísticas sobre Lima publicadas en el año de 1839: Santa Rosa de Santa María, cuyas virtudes hizo acallar todas las universidades de Europa que promovían acaloradas cuestiones sobre si los americanos debían considerarse como entes racionales (Córdova y Urrutia, 1877, p. 132) En 1816 el Congreso emancipador de Tucumán declararó a santa Rosa —máximo emblema criollo de religiosidad virreinal peruana— patrona de la independencia americana. BIBLIOGRAFÍA
Brading, 1991; Busto Duthurburu, 1978; Córdova y Urrutia [1839], 1877; Cuadriello, 2003; Hanssen [1664], 1929; Huerga, 1978; Lohmann Villena, 1947; Meléndez, 1681; Millar Carvacho, 2000; Monasterio de Santa Rosa de Santa Maria (MSRSM), 1617-1618; Montalvo, 1683; Mujica Pinilla, 2001; Mujica Pinilla, 2002; Mujica Pinilla, 2003; Navarro, 2001; Parra, 1670; Ramos Gavilán, [1621], 1988; Stevenson, 1825; Tibestar, 1955; Vargas Ugarte, 1934.
Fuente: Santa Rosa de Lima y la política de la santidad americana autor Ramón Mujica Pinilla
Este colegio, con alumnos con deficiencia mental severa, sin o con discapacidad física, esta basado en una iniciativa en el marco de la Sociedad Antroposófica de 1989. Por ser un colegio privado, no recibe apoyo estatal. El complejo esta ubicado en Chorillos, un barrio al sur-oeste de Lima, rodeado por unazona industrial. Consiste en cuatro casas, un huerto y un parque de juegos.Tiene seis aulas para las clases, una sala para reuniones y presentaciones, y unaguardería. En una de las casas vive la familia del guarda que, desde hace poco, seocupa de dos huérfanos con discapacidad.También hay una cocina y un comedor donde los alumnos y el personal reciben unalmuerzo tradicional. En una pequeña panadería se producen por pedido pan integralde varios tipos, y en un huerto se cultivan verduras por un pequeño grupo deconsumidores. Tiene un taller de madera donde se producen juegos y otros productosque se venden en los bazares de los colegios Waldorf en Lima. Una pequeña parte delterreno esta reservada para los patos y conejos que son criados para la venta yconsumo propio.El colegio atiende a unos 30 niños y jóvenes entre 2 y 19 años. Tienen clase de lunesa viernes desde las ocho hasta las 16 horas. Un servicio de transporte les lleva de lacasa al colegio y de regreso. Cada clase no tiene mas de cinco o seis alumnosatendido por un profesor y, si es necesario, un asistente pedagógico.Como los alumnos no son capaces de seguir un currículo regular, los profesores lesenseñan facultades practicas y artesanales según los recursos individuales. Tienenclase de pintura y de música, ayudan en la panadería, trabajan en el huerto o atiendena los animales. Algunos aprenden a escribir y leer en forma muy básica.Una a dos veces por semana vienen terapeutas que brindan entrenamiento oral a losque tienen dificultades en el lenguaje.El colegio se ocupa también en la supervisión medica regular, yendo en grupos a laconsulta medica o invitando a un doctor al colegio.Otro objetivo es dar a los niños una estructura diaria y conducirlos hasta lasactividades cotidianas como lavarse los dientes, poner la mesa, comer solo, etc. E
lcontacto con otras personas les da la posibilidad de facilitar su potencial social.En el centro se forman las capacidades y recursos de los alumnos y no las deficienciasy discapacidades.6Las profesoras y profesores intentan con mucha paciencia, empatía y respeto, apoyara los alumnos a llevar una vida con la máxima autonomía y dignidad que sea posible.Por todo su esfuerzo y trabajo duro de más de diez horas por día, los profesores yasistentes reciben un salario muy sencillo, al cual a veces tienen que renunciar parapoder seguir con el proyecto.Un gran problema es que no existe ninguna institución adecuada para losadolescentes al terminar el colegio. Muchos de ellos se mudan a hogares estatales enmalas condiciones. Para ellos la organización planea crear otra casa para programaspost-escolares y ocupacionales. Pero por ahora faltan las finanzas y el personal pararealizar este proyecto. 
