Las culturas y el conflicto en el Perú

Desde inicios del presente siglo, el Perú viene experimentando un ciclo expansivo en su economía

que, en este decenio, se traduce en un importante crecimiento del Producto Bruto Interno; el boom de las exportaciones, principalmente mineras, que incrementó sustancialmente el ingreso de divisas y la recaudación fiscal; el aumento en los niveles de empleo y la disminución de la pobreza, entre otros.

Este ciclo viene, sin embargo, acompañado con un aumento en los niveles de conflictividad social, en el

marco de una persistente precariedad institucional, especialmente del sistema político, expresada en la

debilidad de los partidos, su escasa presencia nacional y sus dificultades para ejercer la representación de la ciudadanía, todos estos factores que los limitan seriamente para desempeñarse como eficaces mediadores políticos.

La conflictividad deriva fundamentalmente de la presencia de industrias extractivas, sobre todo mineras, en ámbitos rurales andinos pero también de la costa. Los conflictos afectan igualmente a zonas de la Amazonía con fuerte presencia de pueblos indígenas, tanto por la presencia de empresas petroleras y gasíferas, como por la explotación forestal y otras actividades. Un caso especial es el de la minería informal e ilegal, presente en la región costera, andina y de selva, así como los conflictos en torno a la gestión de gobiernos locales y las disputas entre comunidades campesinas.
Varios de estos conflictos son relativamente recientes, como en los casos de la minería informal e ilegal, o los desencadenados en torno a la gestión local; los conflictos derivados de la presencia de empresas
mineras en entornos rurales andinos son más bien antiguos; sus orígenes datan de las primeras décadas
del siglo XX, aunque por entonces, las empresas y los movimientos sociales que las resistían eran distintos a
los del presente, al igual que la correlación de fuerzas sociales y políticas, el Estado y la sociedad peruana en general. Estos han contribuido a crear y “sedimentar” diversas “culturas del conflicto” en el imaginario
social peruano, que en realidad data de muchas décadas (y quizás siglos), reforzadas por una serie de elementos propios de la diversidad cultural del país.
En este artículo, se intentará realizar una exploración tentativa del tema, con el fin de ordenar algunas ideas
que puedan sugerir pistas de análisis de diversos contextos socioculturales. Para ello, será necesario
partir de nociones básicas acerca de la cultura peruana en general, ya que la denominada “cultura del
conflicto” se ubica en ese marco general, y está informada por éste.
La formación de estas distintas “culturas del conflicto” en el Perú es producto de complejos procesos
históricos, sociales y políticos; algunos se remontan a varios siglos atrás, en tanto otros son más recientes. No existen sin embargo exploraciones sistemáticas de éstas, que permitan distinguir sus variedades o
subculturas y den cuenta de sus contenidos (normas y valores, las motivaciones, prioridades y los estilos de
comportamiento vigentes en distintos grupos sociales), lo que es fundamental para conocer la subjetividad de quienes se involucran en los conflictos y, en la medida de lo posible, aportar al esfuerzo de establecer con ellos (y entre ellos) relaciones constructivas que permitan superar y transformar el conflicto.
1.1. Antecedentes históricos

Algunos hitos claves identificables y contemporáneos en la formación de los imaginarios que alimentan las
“culturas del conflicto” serían los siguientes:
1.1.1. Las disputas hacienda-comunidades en el sur andino en las primeras décadas del siglo pasado
Entre fines del siglo XIX y las primeras décadas del siglo XX, muchos conflictos eran producto de los
intentos de hacendados y gamonales por expandir sus tierras despojando a las comunidades indígenas, las
que respondían con estrategias variadas (litigios legales, “resistencia pasiva”, rebeliones).
1.1.2. Las luchas políticas conducidas por los primeros partidos doctrinarios y de masas en los años 20-30 del siglo XX
Las luchas políticas de fines de los 20 y las siguientes décadas contribuyen también a crear una cultura
política que deja como herencia un discurso ideológico que legitima las protestas y reclamos y
cuestiona el orden socio-político, y deja a la población una importante lección: la necesidad de buscar
representantes e intermediarios políticos y organizarse para la defensa de sus intereses. Desde las élites
de entonces, se afirma la idea de que los conflictos son producto de agitadores políticos y profesionales, que buscan subvertir el orden público, manipulando a la pobla-ción para lograr sus fines. El conflicto es visto como sinónimo de desorden, fruto de una conspiración que debe ser reprimida.
1.1.3. Los conflictos empresas mineras comunidades campesinas en el centro del país (años 30-50)
Los conflictos empresas-comunidades en torno a la minería aparecen por la presencia de nuevas
compañías (extranjeras y nacionales) en una actividad que se remonta por lo menos a la colonia, cuando se
obligaba a los indígenas a trabajar en minas como mano de obra en semiesclavitud (mita). Este hecho
contribuyó a instalar en la conciencia colectiva campesina una imagen negativa de la minería, que
parece haber persistido en el siglo XX, alimentada por otros hechos (contaminación, despojo, cambios
sociales no deseados), pero matizada y complejizada por los impactos sociales y económicos que genera un
mercado de trabajo y de bienes para la población y productores locales. Las representaciones del siglo
XXI no parecen haber variado sustancialmente, pues la llamada “nueva minería” es relativamente reciente
y sus impactos positivos están aún madurando.
1.1.4. Las invasiones de haciendas protagonizadas por comunidades campesinas andinas en los años 50-60
Los movimientos campesinos de invasión de haciendas en la sierra central y sur durante los años 50-
60, son otra fuente alimentadora de las culturas populares del conflicto. A diferencia de lo ocurrido
medio siglo atrás, en esta ocasión, las comunidades pasan a la ofensiva contra las haciendas, tomando
tierras que consideraban les había pertenecido anteriormente. Las invasiones exigieron a las comunidades una fuerte cohesión, la búsqueda de aliados políticos urbanos, intensos trámites ante oficinas públicas, el uso de formas organizativas y tácticas de origen sindical, etc.
Es probable también que por estos años, vaya sedimentándose la idea de que sólo a través de paros y
movilizaciones se podía defender eficazmente sus derechos y arrancar concesiones a las élites,
visualizándose la negociación como sinónimo de debilidad. En un contexto de urbanización, masiva
migración campo-ciudad y modernización, los conflictos por tierras dejan lecciones importantes
entre la población rural, que de diferente manera, las integran en su imaginario cultural.
1.1.5. Los procesos de sindicalización y las movilizaciones de trabajadores urbanos (años 50-60)
En los años 50-70 ocurre un proceso masivo de sindicalización y formación de organizaciones
sociales, en cuyo seno encontramos nuevos líderes educados y con experiencia política, incluyendo
militantes de partidos de izquierda, cuya presencia la población valoraba como positiva en tanto hacía más
eficaz la movilización. Se va afirmando así una cultura política que ve la confrontación como la única (o
principal) manera de defender los intereses.
1.1.6. Los conflictos por acceso a tierras urbanas en los años 60-70
Los movimientos sociales por acceso al suelo urbano fueron también un hito en la formación de las culturas
políticas y de los conflictos vigentes, sobre todo en distritos populares urbanos, adoptando modelos
organizativos y estilos procedentes de los gremios laborales, combinados con prácticas clientelistas y un
gran pragmatismo en las negociaciones.
Todo lo anterior evidencia la existencia de un conjunto de elementos instalados en los imaginarios de los
distintos grupos sociales del país, los que pretenden informar sobre la naturaleza y características del
conflicto, sus causas, dinámicas y posibles alternativas de solución. Integran también de múltiples maneras

las lecciones y experiencias subyacentes en el inconsciente colectivo peruano y están en la base de las
actitudes, comportamientos y lecturas que efectúan las personas cuando afrontan una situación que
podría calificarse de conflictiva.
Las culturas del conflicto incluyen lo que convencionalmente podríamos llamar las normas, valores, usos
y costumbres relacionadas con las disputas, tensiones y luchas que, inevitablemente, surgen entre los
distintos actores de una sociedad. Sus representaciones contienen una gran variedad de nociones
objetivas y estereotipadas, que explican, justifican y legitiman ciertas actitudes, incluyendo asuntos
relacionados con las estrategias y relaciones que los actores establecen entre sí para afrontar el problema.
Como se sabe, la sociedad peruana está formada por diversas culturas y subculturas, siendo las más
significativas aquellas que corresponden a tres sectores socioculturales: 1) la cultura andina, propia
de la población rural andina y de un fuerte segmento urbano en este ámbito; 2) la cultura urbano-popular,
que corresponde a las clases populares urbanas, principalmente de la costa; y 3) la cultura criolla
1.2. Diversidad cultural y conflictos sociales “cosmopolita”, de clases medias y altas de Lima y las ciudades más importantes.
Las experiencias históricas y las normas, patrones y valores específicos, condicionaron la formación de distintas “culturas del conflicto”. Los rasgos que se van a describir corresponden a elementos característicos de éstas¹, por su centralidad para el entendimiento de la conflictividad del país.
Estas culturas no están desde luego confinadas a un área especial; al contrario, pueden encontrarse
también en otras zonas, asociadas a elementos no considerados, pues existe una fuerte relación y un
activo intercambio entre las diversas tradiciones o subculturas del país. Se trata de un ordenamiento que

pretende abrir pistas para la reflexión.

1.2.1. Conflicto y cultura en el mundo andino

La denominada “cultura andina” es en realidad un conjunto de subculturas cuyos contenidos y manifestaciones varían entre las regiones, aunque también posee componentes similares compartidos,
independientemente de la lengua y algunos rasgos socioculturales que las distinguen y cuyo
esclarecimiento excede los alcances del presente artículo. Varios de estos elementos son relevantes para
conocer y captar las “culturas del conflicto”.
a) La desconfianza
Un primer rasgo tradicional extendido en el mundo andino (y también en el mundo urbano criollo)
es la existencia de una cultura de la desconfianza y recelo bastante generalizada. Las personas suelen
desarrollar fuertes lazos de confianza y lealtad con su entorno inmediato (familia, parentela, paisanos),
manteniendo con muchos de ellos activos intercambios de favores y de recursos². Esto contrasta
con una histórica desconfianza hacia los foráneos. La “desconfianza campesina” suele ser un mecanismo de
defensa frente a los intentos (reales o figurados) de muchos extraños que quieren (o pretenden)
aprovecharse de ellos, apoderándose de sus bienes o propiedades mediante una serie de argucias. No se
confía en comerciantes y empresas foráneas (más si son costeños o extranjeros), no se cree en la palabra de
la autoridad, a menos que sean del mismo pueblo o comunidad. La desconfianza es un mecanismo de
defensa, resultado de la experiencia histórica de expoliación y aprovechamiento del que la población
andina fue víctima.
Es por ello que la población ubicada en el entorno de proyectos mineros o de otro tipo, tiende a resistir la
presencia de éstos, no cree en los ofrecimientos y promesas que se les hace, y suele considerar la
legislación o normatividad vigente como ajena y hostil a ella.
Un segundo rasgo tradicional es la “cultura de la resistencia pasiva”, que al igual que la desconfianza,
es también un mecanismo de defensa muy común.
Consiste en evitar, en lo posible, enfrentamientos directos con gente cercana o con extraños, más aún con
b) La “resistencia pasiva” autoridades, políticos o personas educadas, a quienes se reconoce un estatus social más alto y mayor poder.
Incluye disimular las intenciones y practicar una lucha soterrada; en un plano visible, se acatan las leyes y el
orden formal, pero se puede trabajar para minarlos si se consideran ajenos y hostiles a sus intereses.
Dentro de esta tradición, se puede comprender la reticencia de los campesinos hacia la polémica y el
debate abierto; no es frecuente que entablen discusiones para refutar otros argumentos. Es por ello
que, muchas veces, las asambleas colectivas en las que se toman decisiones, sólo una minoría discute (las
mujeres suelen situarse en la parte posterior y casi no intervienen). Esto suele ocurrir también en los
espacios (audiencias, talleres) usados por las empresas extractivas para obtener la licencia social.
Por eso, muchos de los asistentes, que no hablaron (y otros que ni fueron consultados), pueden sentirse
ajenos a los acuerdos allí adoptados. Además, la gente no suele negarse en conversaciones cara-a-cara; la
negativa se da a entender con algunas señales que sus interlocutores deben comprender.
Una visión difundida y aceptada entre un sector de autoridades y funcionarios públicos, empresarios y
técnicos es que las controversias y conflictos pueden solucionarse si se presentan argumentos lógicos,
coherentes y científicos a la población. Si se le muestra a la gente quien tiene la razón, supuestamente, ésta va a aceptar lo que se les pide. Esta visión no conoce ni entiende la desconfianza, el temor, y la escasa legitimidad de los actores públicos y privados, menos aún que es normal que las personas de todos los estratos sociales actúan muchas veces impulsados por motivaciones que poco tienen que ver con la lógica y la ciencia.
Vinculada a lo anterior, se encuentra una característica  que sorprende a muchas personas que tienen contacto con el mundo andino: la ambigüedad de actitudes y comportamientos de la población; la gente suele mostrarse más abierta comprensiva y moderada en contactos interpersonales, pero luego, en público experimentan un cambio drástico y pueden ser distantes, duros e intransigentes al momento de
negociar y decidir asuntos de interés colectivo.
Algunos atribuyen este cambio a la manipulación, pero en realidad tiene más relación con la efectividad
de los mecanismos de control social sobre la conducta individual en colectividades pequeñas, mayor que la
ejercida en ciudades grandes, anónimas e impersonales. Las distintas formas de presión social
para alinear a un individuo con la corriente predominante en su medio son más fuertes en aquéllos ámbitos.
La cultura de “resistencia pasiva” está cambiando en las nuevas generaciones, socializadas en otro clima
social y cultural, especialmente entre los líderes y dirigentes con mayor educación formal y con
formación política. En este nuevo estrato dirigencial, está bastante generalizada una suerte de “cultura de la
confrontación”, herencia de tradiciones gremiales de décadas anteriores, que con frecuencia conduce a
disputas y enfrentamientos directos con otros actores locales o foráneos.
c) Jerarquía y estamentos en la cultura andina
Una tercera idea es la persistencia de una visión jerárquica y estamental de la sociedad en el mundo
andino, junto a visiones horizontales y democráticas que han ido desarrollándose en las últimas décadas.
La población del ande, sobre todo los campesinos indígenas y quechua-hablantes, están al final de la
escala social. El desprecio histórico de las élites por la cultura andina (idioma, costumbres tradicionales) refuerza este discurso.
Estas visiones estamentales se captan, por ejemplo, en el trato y respeto ceremonioso de los andinos hacia el mestizo o criollo; la aparente “subordinación” al profesional, líder político o funcionario público.
Muchos costeños creen que su condición de profesionales y educados les otorga autoridad sobre
los indígenas pobres; sus opiniones son escuchadas con interés y, al menos de palabra, se les otorga
autoridad, aun cuando no necesariamente se hace lo que dicen.
Ha existido también, tradicionalmente, un fuerte clientelismo en las relaciones de los campesinos con
autoridades y funcionarios, con líderes locales o nacionales, o con profesionales y comerciantes criollos
presentes en la zona andina³. Estas relaciones se usan mucho para manejar ciertos conflictos con agentes
externos, buscándose el favor de autoridades y políticos.
Muchos campesinos tienden a subordinarse y mantener relaciones respetuosas con autoridades públicas, reconociéndoles su poder e influencia y brindándoles regalos que propicien su favor. Las relaciones
clientelares descritas se combinan con relaciones democráticas y abiertas, lo que complejiza la
cultura política del mundo andino. Si bien los nuevos mecanismos de transparencia y modernización
implementados por el Estado buscan evitar este tipo de prácticas, su generalización al conjunto del
territorio nacional aún es un reto pendiente.
d) Importancia de las redes sociales y comunidades campesinas
Un cuarto elemento es el denso entramado de relaciones o redes sociales, que involucran a la familia
nuclear inmediata, pero también a la parentela y a las redes de paisanaje. En el área andina, es muy común
encontrar facciones que incluyen a habitantes de diversos espacios en torno a una o más familias
importantes, encabezados por líderes o “llaqta tayta” (“padres del pueblo” en el sur quechua-hablante). En
este marco, se desarrollan lealtades primarias e incondicionales, y cuando se desencadena un
conflicto, los actores participantes movilizan apoyos de sus respectivas redes sociales. No se trata, desde
luego, de organizaciones formales y monolíticas, pero cumplen roles importantes para la supervivencia de
sus miembros, así como para su inserción en distintos ámbitos. Este rasgo es común a muchas sociedades,
pero debe ser adecuadamente visibilizada para entender la complejidad de los conflictos en nuestro
medio.
Un elemento adicional característico del mundo andino es el papel de la comunidad campesina, sobre
todo en el sur. Pese a la modernización que ha debilitado la organización, su rol en la defensa de los
intereses de sus asociados frente a agresiones externas continua siendo importante, lo que debe tomarse en
cuenta cuando se aborda la prevención y gestión de conflictos.
e) Tensiones y conflictos sociales: estrategias en el mundo andino
Las sociedades locales andinas, como ocurre en muchos otros casos, están atravesadas por diversas
tensiones y conflictos. Cuando los contendientes son personas de la misma comunidad o pueblo, suelen
resolverse a través de algunos mecanismos tradicionales: la costumbre, los acuerdos familiares y
la decisión de la autoridad propia. Cuando los conflictos son con agentes externos, el asunto es más
complicado, y lo frecuente es recurrir a terceros, generalmente al Estado, lo que sin duda escapa al
manejo de la población local. Estos conflictos suelen incluir, entre otros, disputas intercomunales por
tierras, linderos o por el control de ciertos recursos (aguas, bosques), entre comunidades y particulares
por las mismas causas; conflictos poblaciónautoridades locales, entre otros.
Para afrontar estas disputas, los campesinos y la población andina, en general, apelan a todas las
estrategias posibles: litigios legales largos y costosos, búsqueda de padrinazgos entre las autoridades y
funcionarios públicos, tomas de tierras o locales y, en ocasiones, enfrentamientos violentos que provocan
incluso muertos. Las acciones de fuerza suelen adoptarse cuando se percibe que otros caminos y
estrategias son inciertos y las vías de negociación están clausuradas. La valoración que se haga de los recursos en disputa, el papel de los líderes comunales, la disposición mostrada por la otra parte, entre otros, son también factores a considerar, pero la violencia no es la opción preferida por la mayoría.
f) El liderazgo en los andes
En los últimos decenios, el perfil de los líderes y dirigentes locales ha ido cambiando, prefiriéndose a
aquellos con educación formal, experiencia migratoria y trayectoria organizativa. Son ellos quienes conducen
a su pueblo o comunidad, y quienes la representan en las negociaciones con actores e instituciones externas.
Esto, sin embargo, no ha implicado la desaparición de los líderes tradicionales, quienes no necesariamente
figuran hacia fuera como el caso de los llaqta taytas en varios lugares. Aun cuando no aparecen en público,
conservan un peso e importancia claves en la toma de decisiones, incluyendo la resolución de conflictos. No
es raro que el líder público vea fracasadas sus gestiones cuando actores menos públicos rechazan los
acuerdos a los que llegó.
g) Cultura política y conflictos sociales
Una última idea se relaciona con la imagen que parece predominar en el mundo andino respecto, por
una parte, al rol de las municipalidades y, por otra parte, a la presencia de la minería en el ámbito local,
dos elementos centrales en la conflictividad actual en estos espacios. Para muchos pobladores y campesinos, el gobierno local es una entidad que debería dedicarse a construir obras y administrar algunos proyectos sociales; sus competencias reales son generalmente desconocidas y las dimensiones participativas no son una preocupación central, salvo quizás para una minoría (lo que, por lo demás, ocurre también en otros ámbitos). En esta visión, un alcalde que haga infraestructura trae la modernidad a su pueblo y es
bien visto (y además genera empleo local, aunque sea temporal, independientemente de la utilidad de las
obras ejecutadas).
Las exigencias del SNIP y los requisitos para los proyectos y expedientes técnicos, son de una complejidad
innegable, cuya adecuada explicación y difusión está aún pendiente. Por ello, cuando un alcalde no
hace obras, es inmediatamente tildado de incapaz o corrupto, pudiendo desatarse un proceso para
destituirlo, que en algunos casos conlleva acciones de fuerza y hasta violencia. El aumento sustancial de los
presupuestos municipales en estos últimos años y el debilitamiento o desaparición de los partidos, ha
determinado la proliferación de agrupaciones sin consistencia orgánica, así como de intereses y
ambiciones individuales por alcanzar el gobierno municipal, lo que contribuye al desarrollo de una
nueva cultura política local que influye en las culturas del conflicto en formación.
h) Minería y cultura andina
La imagen predominante de la minoría es, como ya se ha mencionado, negativa. Sin ir muy atrás en la
historia, la memoria colectiva campesina continúa representando a las empresas mineras como se las
imaginaban hace un siglo. Por un lado, generaron empleo, pero por otro lado afectaron negativamente la
vida económica campesina, al contaminar el agua, depredar bosques o al intentar (y lograr en muchos
casos) apoderarse de las tierras comunales, mediante una serie de tácticas que los campesinos tienen
grabadas como fraudulentas y prepotentes y que, en no pocos casos, desembocaron en medidas de
represión y en dolorosas masacres. Es cierto que hoy, la nueva minería, representada por una nueva
generación de empresas nacionales y extranjeras, tiene una seria preocupación por lograr una licencia social y por los impactos sociales y ambientales de sus operaciones, habiendo creado áreas de Relaciones
Comunitarias y códigos de conducta para el comportamiento de su personal frente a las
poblaciones locales. Sin embargo, el horizonte temporal es todavía corto para apreciar resultados y
las experiencias en marcha no están aún muy difundidas.
La imagen tradicional de la minería se asocia también a la percepción de un Estado y autoridades aliados de
las empresas. Aun cuando en la actualidad, la legislación y normatividad minera y ambiental asigna
al Estado un rol promotor y regulador de la inversión privada, así como la protección de derechos de la
ciudadanía, lo que ha permitido establecer estándares mucho más estrictos en materia ambiental, cambiar
aquélla antigua idea está costando mucho esfuerzo.
Por ello, gestionar un conflicto y establecer un diálogo democrático con la población de entornos mineros
demanda conocer este trasfondo cultural de los actores locales en los andes. 1.2.2. El conflicto en la cultura urbano-popular
La cultura urbana de las clases populares peruanas es también diversa, aunque sus rasgos destacables más
conocidos se relacionan con los estratos de Lima y las principales ciudades del país. El más fuerte
componente es la cultura criolla costeña, pero también contiene elementos andinos, llegados con las
sucesivas e importantes olas migratorias hacia las ciudades. Existen también nuevos componentes como
la llamada cultura chicha y otros elementos de procedencia foránea.
La cultura urbano-popular en sus distintas variantes suele valorar altamente a la familia, a la parentela, los
afines del barrio y los paisanos del mismo pueblo. En este marco, los conflictos y diferencias internas
pueden superarse mediante acuerdos informales o el rompimiento de relaciones sociales, mucho más fácil
de ejercerse en la ciudad por la mayor autonomía e independencia de las personas, a diferencia de las
zonas rurales. Fuera del entorno familiar o la red de allegados, los conflictos son más difíciles de resolver, y
para ello se apela a acuerdos informales, litigios judiciales y medidas de fuerza, entre otros.
En sus estrategias de conflicto, las culturas urbanopopulares del país tienden a cultivar algo más la
confrontación directa; la práctica de la resistencia pasiva no es usual. A diferencia de la cultura andina,
el mundo urbano criollo puede desarrollar discusiones públicas sobre distintos temas y la idea de
la protesta como forma de defender sus derechos o familiares y parientes cercanos, de quienes se teme
que transgredan las normas y se aprovechen de la confianza que se les brinda .
Las conductas transgresoras criollas desconocen las normas y el orden formal, pero también los derechos
del prójimo. En la búsqueda de objetivos propios, no es raro que se atropelle a los demás, lo que no impide
protestar con vehemencia cuando se resulta siendo víctima. La idea es lograr lo que se busca con el menor
esfuerzo posible aprovechándose de los demás, siendo esto una fuerte barrera para la creación de una
comunidad integrada de ciudadanos.
Esta noción se asocia a otra muy generalizada: la idea de que los ricos y acomodados (las empresas, los propietarios y los ejecutivos) se quieren aprovechar del trabajo de los demás. Este patrón no es desde luego universal, pero su existencia crea dificultades para afirmar un orden social y moral legítimo en el mundourbano.
De otro lado, en este mundo criollo popular hay una visión más igualitaria y democrática de las relaciones
sociales respecto a la existente en el mundo andino rural, aunque la idea de jerarquías no parece haber
desaparecido por completo, y el racismo y las brechas étnicas siguen siendo fuertes. Persisten también las
relaciones clientelistas con autoridades, políticos y funcionarios públicos, y una visión asistencialista bastante
arraigada del Estado, al que se le reclama la satisfacción de ciertas demandas básicas (servicios, titulación
de terrenos, programas sociales). En algunos sectores minoritarios, la lisonja es vista como un recurso
para lograr el favor y la buena voluntad de las autoridades.
1.2.3. El conflicto en la cultura criolla “cosmopolita”
Es la cultura predominante entre las clases medias y altas de Lima metropolitana y de las principales
ciudades del país. Es un complejo conjunto de representaciones que incluye elementos de la tradición
criolla, pero que está abierta a otras influencias, especialmente a las provenientes del extranjero. Los estudios parecen indicar mayores afinidades horizontales entre clases medias y altas de Lima y provincias, antes que verticales, entre criollos de una misma ciudad o región, independientemente de su estrato.
Elementos centrales de esta cultura criolla es el espíritu democrático, combinado con tradiciones
jerárquicas y estamentales que, por lo demás, informan a todas las subculturas del país. Las clases
medias y altas del país se sienten superiores, no sólo en el plano económico, sino también en todos los otros, incluyendo el étnico-racial. Justamente, el racismo y el desprecio no muy oculto hacia las clases populares,especialmente a los campesinos andinos, es un elemento muy fuerte en esta tradición, aunque es justo decir que la idea no es aplicable a todo el universo.
Los criollos cosmopolitas son bastante individualistas, aunque valoran altamente la familia nuclear y la
amistad. Los de clase media consideran también valiosa la educación, especialmente la formación
universitaria y la profesión. Es además común que muchos combinen una moderna ética del trabajo y del
esfuerzo personal, con la propensión a aceptar el ingenio y la viveza criolla. Esto supone una gran
tolerancia a las conductas transgresoras, especialmente aquellas que suelen buscar un beneficio personal
con un mínimo esfuerzo, aprovechándose más bien del esfuerzo del otro, al igual que la cultura urbanopopular.
La mentalidad criolla es también bastante legalista (preocupación por guardar las formas y
procedimientos legales), rasgo que coexiste con el poco respeto por lo sustancial de las normas; hay un
uso muy pragmático de éstas en cuanto conviene a los intereses personales o de grupo, pero pueden ser
dejadas de lado si se evalúa que no son funcionales a sus intereses. Además, existe una adhesión bastante
generalizada a un discurso liberal, que exalta las reglas del mercado y propugna la reducción del
Estado. Sin embargo, este discurso no es un impedimento para que algunos busquen obtener
rentas o prebendas del Estado, si ello conviene a sus intereses.
Las representaciones del conflicto en estos grupos son tradicionales y fuertemente conservadoras; por lo
general, éste se visualiza como negativo, desestabilizador y generador de caos y desorden. En
sus opiniones y manifestaciones públicas, muchos suelen aspirar a una armonía social que supone la
completa desaparición de tensiones y disputas, aunque para ello deba recurrirse al uso de la coerción y
a la imposición del “principio de autoridad” contra las clases populares.
El imaginario de clase media y alta siente temor de que los conflictos ahuyenten la inversión, y suelen usar
con frecuencia este argumento para pedir la supresión de todo desorden social, independientemente del
costo social que ello pueda implicar. En general, hay una suerte de miedo ancestral, no muy oculto, a la
“rebelión de los indios” y a que éstos bajen a la costa a imponer su voluntad a los criollos. Estos temores
suelen agitarse en períodos electorales ante la eventualidad del triunfo de un candidato al cual
perciben como amenaza.
Muchos explican los conflictos como producto de agitadores (comunistas o radicales), que lo único que
buscan es subvertir el orden y manipular a la gente con fines subalternos. No es raro encontrar opiniones sobre un pueblo ignorante, incapaz de iniciativas propias, y que sólo puede ser manipulado. Hay aquí
una suerte de desprecio frente a la capacidad de los sectores populares, alimentado por los prejuicios
étnicos y raciales ya mencionados.
Estas ideas permiten entender que, frente al desencadenamiento de tensiones y disputas, se reclame represión, aunque también se acepta dar algunas concesiones y practicar ciertas políticas clientelistas. Junto a estas nociones, podemos encontrar sectores minoritarios que manejan una visión diferente, más moderna y democrática; son aquéllos que comparten la idea de que los conflictos no siempre y en todo momento son negativos, que es necesario tratar de entenderlos, y además es posible negociar y resolverlos en un marco democrático, sin recurrir a la coerción que otros reclaman. Esta visión existe también en ciertos sectores populares, y permite a la larga, transformar situaciones de tensión y caos en oportunidades de desarrollo para el país.
El enfoque y las estrategias de la ONDS se orientan a la prevención y la solución pacífica de los conflictos
sociales en un país con gran diversidad cultural como el nuestro. Esto obliga a tomar en cuenta e integrar esta dimensión en los contenidos y prácticas institucionales, lo que pasa por conocer y profundizar
en elementos culturales como los antes presentados, a fin de avanzar en la comprensión de las distintas
culturas del conflicto existentes e incorporar estos avances en una visión de conjunto.

1.3. Algunas perspectivas

La construcción de un enfoque que privilegie el diálogo democrático entre los distintos actores
sociales y políticos involucrados en las diferencias, controversias y conflictos demanda sin duda una
lógica intercultural en el análisis, la prevención y la gestión de los mismos. El acercamiento al tema va en
ese sentido.
Una breve mirada a la diversidad cultural peruana brinda un conjunto de lecciones para quienes estamos
involucrados en el tema. Así, es destacable constatar la existencia de distintas maneras de concebir y de
afrontar el conflicto en los principales grupos socioculturales. En la población andina, especialmente
campesina, las tensiones y conflictos internos a la comunidad o pueblo se abordan apelando a
mecanismos propios y tradicionales. Para resolver los que se suscitan con actores externos se apela a varias
estrategias ya mencionadas (largos litigios legales, búsqueda de padrinazgos y uso de relaciones
clientelísticas, movilizaciones). En la cultura urbanopopular, los conflictos se resuelven negociando o con
estrategias de confrontación, mientras que en la cultura urbana cosmopolita, suele creerse que la
solución reside en la aplicación estricta de las leyes y normas vigentes, apelando de ser necesario a la fuerza
pública.
La desconfianza es un rasgo firmemente instalado en todas las culturas del país; la gente no cree en las
instituciones, en las autoridades, los políticos ni en los liderazgos y dirigencias sociales. Esto explica en gran
medida los déficits de legitimidad del sistema político, el desapego a las leyes y normas vigentes y lo difícil
que resulta solucionar un conflicto con la sola expedición de una norma; ignorar esto es desconocer
la realidad del país.
La desconfianza contribuye a crear temores y actitudes defensivas en la gente, dificultando el
establecimiento de relaciones abiertas y francas y, por tanto, el entendimiento mutuo. Es equivocado creer
que explicaciones racionales y técnicas disiparán estos miedos. Generar confianza para resolver un conflicto
demanda un conjunto de acciones, entre ellas, consensuar normas que incorporen las aspiraciones y
demandas sociales, proteger los derechos ciudadanos, y respetar consistentemente la aplicación de las reglas de juego. Una lección importante de esto es la necesidad de desarrollar estrategias que contribuyan a
crear un clima de confianza mutua que facilite el diálogo y pueda crear condiciones para superar los
déficits de credibilidad y legitimidad de actores sociales e institucionales.
La “resistencia pasiva” es un elemento a tener siempre en cuenta; el ciudadano promedio en los Andes no
suele discutir en público, menos aún con autoridades y funcionarios, o con gente a la que reconoce como
instruida. Además, no interviene en las asambleas, lo que no significa que esté de acuerdo con sus resultados o le sean indiferentes. Los que piensen que en el Perú andino quien calla otorga, cometen un serio error que puede traer graves consecuencias si de resolver conflictos se trata.
Si la población no se siente comprometida con los acuerdos, apelará a diversas estrategias para
obstaculizar su cumplimiento, en el típico estilo de una resistencia pasiva. Hay una larga experiencia al
respecto, especialmente en conflictos por minería, donde algunas audiencias y talleres informativos que
otorgaron la licencia social, fueron posteriormente desconocidos con el apoyo de muchos de los
asistentes, quienes no habían intervenido en el transcurso de los eventos. Esto plantea la necesidad de
revisar el diseño de los espacios colectivos donde se recogen las opiniones y toman decisiones, a fin de hacerlos más inclusivos y participativos, limitando así las ocasiones para el ejercicio del tradicional estilo. La
consideración de este rasgo es clave para el entendimiento de actitudes y conductas de muchos sectores
sociales y para diseñar estrategias que lo incorporen adecuadamente.
La visión jerárquica y estamental, al lado de valores democráticos e igualitarios es una coexistencia
evidente en el mundo andino; la edad, el género, la ruralidad, la educación y el nivel de vida son algunos
factores que influyen en el predominio de una u otra vertiente. Quienes aborden el tratamiento de los
conflictos no pueden obviar estos elementos, ya que informan distintos estilos y estrategias de diálogo,
confrontación o negociación.
El tratamiento de los conflictos en el mundo andino demanda también entender que las personas están
insertas en redes sociales más allá de su familia nuclear, pero sin llegar a constituir organizaciones
comparables a las comunidades campesinas o gremios. Estos se intersectan y sobreponen con
aquellas, en un entramado complejo que moviliza lealtades primarias a favor o en contra de ciertos
individuos o facciones, lo que da lugar a alianzas y rivalidades que inciden en la conflictividad. Una
visión urbana y moderna, que tiende a ver a los individuos de manera aislada, tiene que revisar sus
enfoques para entender mejor lo que pasa en el país.
Los enfoques acerca del conflicto, modernos y construidos en base a una óptica liberal, que asume la
existencia de individuos con capacidad de tomar decisiones en base a cálculos racionales de costo
beneficio, no siempre ayuda a comprender la lógica de ciertos actores, especialmente allí donde las familias

rurales, dedicadas por generaciones a la actividad agropecuaria, encuentran inviable vender sus activos

y migrar sin certidumbre acerca de su futuro.

Los liderazgos populares andinos son también claves de entender, especialmente en ámbitos donde han

emergido nuevas generaciones escolarizadas, con experiencia migratoria y organizativa, quienes

estarían contribuyendo a cambiar los estilos tradicionales y las mismas “culturas del conflicto”

vigentes, sin que desaparezcan viejas prácticas ni líderes mayores y menos visibles, pero con influencia
suficiente para cambiar o cuestionar los acuerdos pactados por los primeros.
Una nota final sobre la presencia de activistas y grupos de izquierda; como se sabe, existen una gran variedad de organizaciones pequeñas y bastante diseminadas en el país, incluyendo zonas rurales pobres y áreas urbano-populares. Algunas son de izquierda moderada y democrática; otros tienen un discurso
radical y están presentes en organizaciones y movimientos sociales, aunque aceptan las reglas
democráticas de juego; un tercer grupo está vinculado a sectores violentistas que aun son minúsculos. En los
primeros dos casos, el problema de fondo reside en los factores que les permiten alcanzar la hegemonía en la conducción de algunos movimientos sociales, lo que se explica en gran medida por los errores, ausencias o deficiencias de otros actores (intransigencia de autoridades y funcionarios públicos y de empresas
ante líderes moderados, a los que restan legitimidad).
El Estado está integrando progresivamente la dimensión cultural en la planificación de sus
intervenciones. El enfoque de prevención necesita esto, especialmente cuando las tensiones no han
escalado y se encuentran en diferencias de opinión o posiciones, muchas de las cuales se producen en el
discurso.
La ONDS espera abrir una reflexión en torno al tema aquí tratado pues se trata de un asunto decisivo para
un trabajo exitoso, más aún considerando que muchos de los conflictos desencadenados, son con frecuencia alimentados o agudizados por las dificultades y
desencuentros culturales de los actores involucrados.  Fuente: Willaqniki 3 - Informe de diferencias, controversias y conflictos sociales. Elaborado por Oficina Nacional de Diálogo y Sostenibilidad - ONDS

Presidencia del Consejo de Ministros de la República del Perú - PCM.
Lima, febrero 2013

La Independencia del Peru

EL PROCESO DE LA INDEPENDENCIA
Los acontecimientos del período de la Emancipación, que ahora serán examinados en términos de las estructuras esbozadas anteriormente, conforman un proceso bastante complejo. En efecto, en el interior de las luchas por la emancipación política, llevadas a cabo por fuerzas militares venidas de fuera, ayudadas por grupos de guerrilleros nativos, se desarrolló una lucha de los grupos medios y provinciales contra la élite criolla y la dominación de Lima. La llegada de San Martín, primero, y de Bolívar, después, pusieron término a esta lucha interna. Estos líderes, después de varios años de conflicto con sus propios gobiernos nacionales, llegaron al Perú convencidos de la necesidad de establecer un control aristocrático y autoritario a fin de lograr un gobierno estable. Para lograrlo, San Martín y Bolívar trataron de entregar el control político a la élite de Lima, pero su profunda debilidad y los largos años de guerra hicieron fracasar sus esfuerzos y surgió un poder competitivo en la persona de las principales figuras militares.
La rebelión de Tupac Amaru II, tradicionalmente mencionada como uno de los antecedentes de la Emancipación peruana, aunque por razones opuestas debe ser incluída en un análisis de los acontecimientos de la Independencia. Esta rebelión, a pesar de lo que corrientemente se afirma, no tuvo vinculación directa con la Independencia. Para comenzar, se produjo cuatro décadas antes y fracasó, originando una brutal venganza del estado español contra todos los que jugaron un papel importante en ella. De manera que cuando se busca conocer sus vinculaciones con la Independencia, antes que preguntarse si Túpac Amaru fue reformista o revolucionario, si buscaba o no un mejoramiento del sistema administrativo español o si encabezaba o no un movimiento separatista, problemas importantes en sí, conviene más interrogarse sobre el impacto de su movimiento en los diversos grupos de la sociedad peruana colonial.
En este sentido, una de las consecuencias de la rebelión de Túpac Amaru II fue que, en su mayoría, los líderes indios fueron eliminados o atemorizados; con la posible excepción de quienes encabezaron la rebelión del Cuzco de 1814, son pocos los que participan en las guerras de la Independencia. En el caso de los criollos, el recuerdo de la rebelión de Tupac Amaru y el miedo de su repetición fueron factores determinantes de su rechazo para apoyarse en las masas populares. La rebelión de Tupac Amaru II, que cierra un ciclo de rebeliones indígenas comenzadas a mediados del siglo XVII, coaligó a criollos y españoles ante la amenaza de una rebelión social de parte de los sectores más oprimidos de la sociedad colonial. Tanto criollos como peninsulares tuvieron la convicción fundada de que la participación indígena en los movimientos políticos conduciría, necesariamente, al ataque a los fundamentos de la propiedad y a los privilegios de los miembros de la élite. Toda coalición de los criollos, incluso a un nivel provincial, con los grupos más bajos de la sociedad colonial fue tentativa y efímera (Macera, 1955: pp. 45-51). La reducida acción de los movimientos con participación indígena revela más que la vacilante respuesta de los grupos más bajos de la sociedad, el temor a una revuelta social y la repulsión de los miembros de la sociedad criolla.
Treinta años después de la rebelión de Tupac Amaru, los acontecimientos europeos desencadenaron el comienzo de los movimientos de la Independencia de Hispanoamérica. Como ya mencionáramos, la_ invasión de España por Napoleón y la abdicación de Fernando VII precipitaron las primeras acciones en el virreinato peruano. Pero ya una década antes de estos acontecimientos se sintió en este virreinato el peso de las guerras europeas, a través de la interrupción del comercio con Europa y del incremento de las exigencias financieras de la Corona española. En una economía que dependía casi enteramente del comercio y de la exportación de metales, el impacto de las guerras europeas fue particularmente grande. Ellas lesionaron a la élite criolla, principalmente a los sectores directamente vinculados al comercio.
El virrey Avilés, en 1808, había señalado que "la menor conmoción de Europa t!1vo el efecto de paralizar el comercio y al mismo tiempo incrementar los gastos", (Fisher, 1970: pp. 120). Bajo el doble impacto de la interrupción del tráfico comercial y de la exigencia de mayores "donaciones" para aliviar las tensiones financieras de la Corona española, la solidez de los vínculos de los criollos con la metrópoli comenzó a debilitarse aún más. Estaba ya lesionada por el fracaso de éstos en convencer a la Corona de restablecer el viejo monopolio, fundamento de su control del comercio sudamericano contra los comerciantes de Buenos Aires. Pero el comercio enteramente libre, anhelo de los comerciantes bonaerenses, tampoco era una salvación para los comerciantes peruanos, por la clara desventaja que tenían frente a los de Buenos Aires.
La ambivalencia de la actitud de los mercaderes criollos respecto a la metrópoli se desprende claramente de sus acciones. En el transcurso de las luchas por la Emancipación los criollos solicitaron a la Corona el envío de tropas, pero al mismo tiempo los virreyes se lamentaron contínuamente de la negativa del Consulado a la ayuda pedida por la administración colonial a fin de constituir las tropas necesarias para luchar contra los rebeldes de Buenos Aires, el Alto Perú y Chile. Los criollos pensaban más bien que el virrey debía negociar con los rebeldes, sobre la base del reconocimiento de la nueva situación creada (Fisher, 1970: p. 153). Esto significaba, en la práctica, renunciar a los territorios conquistados por los rebeldes, a condición de que no extendieran sus acciones hasta el virreinato peruano.
En 1809 llegaron al Perú las noticias de la formación en España de la Junta Central, como respuesta a la invasión francesa. Mientras que en el Alto Perú y en Quito no se reconoció su autoridad y se formaron Juntas autónomas para sostener nominalmente a Fernando VII, todo el Perú proclamó su adhesión a la Junta Central. Los decretos del Consejo de Regencia, que en España sucedió a la Junta, llegaron al Perú poco tiempo después. En la primera parte de este trabajo se ha mencionado que sus decisiones más importantes fueron la libertad de prensa, el reemplazo de los cabildos tradicionales por organismos elegidos y la elección de representantes de Hispanoamérica ante las Cortes de España.
El virrey Abascal, aunque opuesto a estas reformas por su convencimiento de que llevarían necesariamente al debilitamiento de la autoridad de España, cuidó sin embargo del cumplimiento de estas decisiones. Así ordenó que las ciudades del virreinato nombrasen sus representantes
ante las Cortes. Las elecciones fueron indirectas: los distritos de las ciudades debieron designar a sus electores, los cuales, a su vez, nombraban a sus diputados. Este proceso fue enteramente urbano. A su sombra, al igual que a la de la reciente libertad de prensa, emergieron una vez más los antagonismos y las ambiciones de los criollos. Estas ambiciones fueron alentadas aún más por la sorprendente invocación de la Regencia quien, dirigiéndose a los criollos de Hispanoamérica, manifestó: "Vuestro destino no depende más de los virreyes, gobernadores y ministros; él está ahora en vuestras propias manos", (citado, por Kirkpatrick, 1969: p. 284).
Las elecciones se realizaron en Lima, Cuzco, Guayaquil, Trujillo, Tarma, Arequipa, Piura, Huamanga y Huánuco y pese a las tensiones y al temor del virrey hubo pocos incidentes en su desarrollo. Sin embargo, surgió un problema relacionado con la población indígena. El número de diputados, en efecto, débió ser proporcional a la población. Los representantes peruanos ante las Cortes querían incluir a la población indígena en el cálculo de población total, porque esto permitiría el nombramiento de un mayor número de delegados. Pero al mismo tiempo se tomaron precauciones para que los indios no pudiesen elegir ni ser elegidos. El miedo y el desprecio hacia los indios, sentimientos que llegaron a su máxima expresión a raíz de la rebelión de Túpac Amaru, aparecen crudamente expuestos en las palabras de un representante criollo ante las Cortes, quien se pronunció en contra de la participación y representación de los indios por "las graves dificultades que generaría una igualdad de este tipo, particularmente en el Perú", (Fisher, 1970: p. 215).
El impacto de los cambios que se producían en la metrópoli no fue inmediato, pero contribuyó fuertemente al desarrollo de las rebeliones que ocurrieron más tarde en las ciudadesprovinciales del virreinato. Todas estas revueltas fueron oportunamente registradas por la historiografía tradicional, pero en su relación es bastante difícil distinguir entre la participación minoritaria y la participación masiva de las clases populares. Es por esto que solamente serán discutidas aquí las rebeliones de Huánuco (1811) Y del Cuzco (1814), en un intento de evaluar la participación popular en aquellos movimientos y de detectar las razones de su movilización. Se desea, al mismo tiempo, sugerir algunas líneas de análisis para profundizar posteriormente estas investigaciones.
El levantamiento de Huánuco fue iniciado por unos cuantos criollos de la ciudad, cuyos orígenes sociales e historias personales son todavía bastante desconocidos; sus objetivos, al comienzo del levantamiento, son igualmente ignorados. Los inicios de la rebelión, sin embargo, pueden vincularse directamente con la conciencia cada vez mayor de la debilidad de la metrópoli y con la convicción de que el vacío político que se producía en las colonias a causa de la crisis española sería permanente y no temporal.
Los líderes criollos de la rebelión de Huánuco obtuvieron las fuerzas que les eran necesarias al lograr la adhesión de los indios de las áreas circundantes. Esta adhesión fue obtenida por la exhortación de los criollos a los indios, para que se rebelaran contra la explotación de que eran objeto. Es así como el movimiento pudo expandirse rápidamente. Los documentos hasta hoy disponibles sobre esta rebelión indican que las motivaciones de la participación indígena fueron fundamentalmente sociales, inherentes a su propia condición. Las masas indias no pudieron, no podían hacerlo, establecer una neta diferenciación entre criollos y peninsulares, entre un gobierno autónomo de los criollos y un gobierno colonial dependiente de la metrópoli. Los indios invadieron la ciudad de Huánuco y ahuyentaron a sus habitantes, quienes buscaron y consiguieron el apoyo del intendente y del virrey. El movimiento se disolvió rápidamente ante el ejército enviado desde Lima.
En el caso de la rebelión del Cuzco de 1814 estas líneas de división entre criollos e indios se revelan con mayor claridad. La rebelión comenzó oficialmente como un movimiento criollo, en enfrentamiento al controlejercido por Lima sobre la administración local. La intransigencia del virrey y la necesidad de los criollos de encontrar apoyo popular, motivaron el llamado que éstos formularon a los indios. La rapidez de la reacción india atemorizó a los criollos, provocando que se separaran rápidamente del movimiento que ellos mismos habían originado. La dislocación interna condicionó el colapso del movimiento antes que las tropas del virrey ingresaran a las provincias del Sur.
El movimiento del Cuzco comenzó con la tumultuosa elección de los miembros del Cabildo Constitucional. El resultado fue el nombramiento de un pequeño grupo, abiertamente opuesto a la Audiencia y a las autoridades virreinales. Luego se sucedieron una serie de incidentes que incrementaron aún más la tensión existente. La guardia del virrey fue reforzada ante la amenaza de un complot tendiente a derrocar a las autoridades virreinales. Tres muertes se produjeron cuando la guardia disparó contra un grupo de manifestantes. El Cabildo responsabilizó a la administración colonial de estas muertes; la respuesta fue la condena de los sospechosos de haber instigado la manifestación. Pero ni la seguridad ni la estabilidad pudieron ser restablecidas. Dos personas acusadas de conspiración fueron liberadas mientras que otras, nominalmente condenadas, entraban y salían libremente de la prisión. La rebelión contó, además, con la complicidad de los oficiales de la milicia, los cuales, una vez estallada la rebelión, aceptaron ser enviados una noche a arrestar a todos los españoles y funcionarios del gobierno real.
Si bien los líderes de la rebelión no fueron miembros de la élite cuzqueña, sino mestizos y blancos pobres, poco después la élite, incluyendo al obispo y a las autoridades eclesiásticas, se unió al movimiento y participó en la instalación de un nuevo gobierno. Este gobierno incluyó al antiguo gobernador interino y cacique de Chincha, Mateo Pumacahua, a quien se le persuadió que aceptara la autoridad de los oficiales elegidos por la ciudad en reemplazo de los funcionarios españoles depuestos. El virrey, mientras tanto, demandó el restablecimiento de las antiguas autoridades. El pedido del virrey fue reforzado por la acción de las tropas mandadas desde Lima, llevando a Pumacahua a invocar el apoyo de los indios.
Los indios acudieron prontamente al llamado y el movimiento pudo de esta manera vigorizarse y desarrollarse. Sin embargo, en la medida en que la participación indígenase incrementaba, los criollos empezaron a atemorizarse, y su temor aumentó con las forzosas donaciones que estuvieron obligados a hacer para sostener a las tropas en armas. A medida que los criollos limitaban su apoyo personal y financiero, el movimiento comenzó a debilitarse, posibilitando así su derrota en el campo de batalla por los ejércitos reales. La ambición de los criollos y el antagonismo contra Lima fueron insuficientes para alejar el espectro de una rebelión social provocada por la movilización de tropas indias.
La restauración de Fernando VII significó el fin de la Constitución, las Cortes y los Cabildos elegidos por las colonias. Las órdenes enviadas tendían al restablecimiento de la situación de 1808. En el Perú este propósito fue alcanzado. Pero pronto el virreinato tuvo que hacer frente a otro cambio que afectó España: el levantamiento del generalRiego y la revolución liberal de 1820. Este acontecimiento, en áreas como Nueva España, provocó que los miembros conservadores de la sociedad criolla cambiasen su antigua lealtad hacia la Corona por un inesperado y decidido deseo de independizarse de ella. Es el nacimiento de la profesión independentista de Itúrbide.
Los textos y documentos hasta ahora publicados no permiten medir el significado que tuvo este acontecimiento en el Perú. Sin embargo, sería útil preguntarse, si la adhesión a la causa de la Independencia de hombres como Riva Agüero, un declarado partidario de mantener intactas las estructuras de la sociedad colonial en el Perú independiente, no estuvo inspirada por una similar reacción de temor ante el triunfo del liberalismo en España.
La llegada de San Martín en 1821, el paso del ejército libertador en su camino hacia Lima, fueron saludados con calor en las ciudades costeñas. Pero los propietarios de las haciendas del litoral huyeron con anterioridad al avance hacia Lima de dichoejército, mientras que muchos de sus esclavos abandonaron las haciendas y se incorporaron o fueron reclutados a la fuerza a las filas del ejército. A los indios de las ciudades costeñas se les dijoque los patriotas habían venido para liberarlos del tributo y otros sacrificios. El general Miller, un testigo excepcional, observó queesta promesa provocó en los indios "un extraordinario sentimiento de patriotismo" (Miller, 1828: vol. I, p. 325). Lima, por otra parte, se mantuvo sólida contra San Martín. Las acciones de sus tropas yel bloqueo impuesto por Cochrane lesionaron los intereses no sólo de los ricos comerciantes sino también de todos aquéllos, como losportuarios, que de distintas maneras estaban vinculados a laactividad comercial. La población de la ciudad confiaba todavía en la protección del virrey, y cuandoéste decidió ábandonar Lima ante el avance de las tropas patriotas, un pánico total se apoderó de ella.
En la Sierra Central se manifestóun considerable movimiento en favor de la Independencia, sobre todo a través de laorganización de las fuerzas guerrilleras en apoyo del ejército deSan Martín. El conocimiento de la composición social de estosgrupos es fundamental para comprender la naturaleza y el alcance de las fuerzas sociales comprometidas en las luchas por la Emancipación. Lamentablemente, las fuentes disponiblesproyectan muy poca luz sobre este problema. Los pocos informesde que se dispone sugieren, sin embargo, que los grupos guerrilleros -con excepción de los organizados directamente porlos ejércitos libertadores- estuvieron compuestos por miembros de los grupos medios provincianos y de los sectores marginalesurbanos, principalmente del bandidismo local, (Miller, 1828: Vol. 1, p. 364; Vol. II, pp. 122-3; Hall, 1920: pp. 112-113; Rivera Serna 1958: pp. 138-145).
Existe también alguna evidencia de la participación de gruposindios. Por lo menos uno de los líderes de la banda de guerrillas de la Sierra Central, Ignacio Quispe Ninavilca, fue indio. Era el último descendiente de los caciques de Huarochirí, cuyos ancestros remontan hasta los curacas que dominaron la provincia bajo los Incas. Esta afiliación colocaba a Ninavilca, al igual que a Pumacahua, en una posición estratégica para lograr el apoyo de las masas indias del área. Para ellos, obviamente, era más fácil confiar en uno de los suyos, que en un
blanco desconocido aun si este curaca participaba de la explotación de los mismos indios.
En Lima, la presencia del ejército libertador fue aceptada poco más tarde; en cambio hay poca evidencia del apoyo de su población criolla a lo largo de todo el período de la Independencia. Los criollos ricos de Lima no estuvieron dispuestos a donar fondos al ejército libertador, de la misma manera en que anteriormente no estuvieron dispuestos a socorrer económicamente al virrey. La participación criolla en las fuerzas patriotas fue igualmente reducida.
La historia de los movimientos y batallas de los ejércitos patriotas y realistas que condujeron a la Independencia política del Perú es bastante conocida y es innecesario repetirla aquí. Sin embargo, el comportamiento de los líderes criollos durante los años 1821-1824 no ha sido examinado suficientemente.
Este análisis podría esclarecer el dilema de la élite criolla en el período de la Emancipación. Muchos de los líderes peruanos no parecen haber sido capaces de adaptarse a la nueva situación. Riva Agüero, presidente del Perú, fue exilado por sus negociaciones con el virrey; Torre Tagle, también presidente, cambió de bando varias veces y murió como realista durante el sitio del Callao. Sus vacilaciones reflejan las dificultades reales de su situación. Los criollos, en su mayor parte, sostuvieron al virrey hasta que se hizo cada vez más evidente que las tropas españolas no podrían defenderlos. Por otra parte, se sintieron poco seguros en su nueva situación, sobre todo al conocer los decretos de San Martín que manumitían a todos los hijos de los esclavos nacidos en el Perú desde el ingreso de las tropas patriotas, y que suprimían el tributo indio, la mita y todo tipo de trabajo forzado. El miedo y el descontento eran evidentes, incluso si estos decretos no llegaron nunca a ser aplicados, o lo fueron sólo temporalmente. Tampoco les inspiraba confianza la apropiación de los bienes de los españoles exilados, con quienes los criollos habían mantenido relaciones de parentesco o de clientela.
Por otra parte, el reemplazo de la dictadura encubierta de San Martín por la dictadura declarada de Bolívar, reforzada por la presencia impuesta de las tropas colombianas, provocó muchos levantamientos que fueron seguidos por otros sectores de la sociedad. Riva Agüero, y varios líderes de las guerrillas, se rebelaron contra Bolívar y se retiraron a Cajamarca. La alianza de Riva Agüero, el aristócrata deseosode mantener el orden colonial, con los líderes de las guerrillas, con los criollos y mestizos provinciales y con los caciques indios, es bastante sorprendente, y merece un estudio mucho más cuidadoso del que se ha realizado hasta ahora. Igualmente, el cuadro geográfico de las acciones que preceden a la Independencia, entre 1821 y 1825, plantea otros problemas nuevos. ¿Por qué se retiran Riva Agüero y los líderes de las guerrillas a Cajamarca? ¿Qué papel jugaba esta región antes de convertirse en refugio de estos hombres? Además: ¿por qué hubo guerrillas solamente en la Sierra Central? ¿Cuáles fueron las características sociales y económicas de esta región, que hicieron de ella el centro de los que parecen ser los únicos levantamientos espontáneos entre 1821 y 1825, pese a que esta espontaneidad se revela más a nivel de los pequeños caciques y gamoriales que a nivel de las masas populares?
Por último, ¿cuál fue el papel del Suren la última etapa de la lucha por la Independencia?
Aparte del hecho que la aristocracia arequipeña proporcionó algunos de los realistas más convencidos y dedicados, Arequipa parece que participó en el movimiento de la Independencia sólo en el último momento, cuando un grupo de poderosos de la ciudad, sin ninguna participación popular, juró la Independencia, pasando así la región a la etapa republicana sin mucha pena. Mientras tanto, ¿qué ocurría en el Cuzco entre 1821 y 1825? Como ya mencionamos esta región fue el centro del levantamiento contra Lima y contra España en 1814. En los textos de la Independencia la región del Sur peruano apenas si aparece. Este fenómeno, si no se debe a una simple omisión de los historiadores, puede plantear un problema importante: ¿por qué el inmovilismo del Sur peruano -si en efecto fue así- se transformó en un activismo decidido, sobre todo durante los años de la Confederación Peruano-Boliviana, en que el Sur peruano buscó ardorosamente la separación de Lima? Al abandonar la historia de unos pocos héroes, en gran parte concentrados en Lima, y emprender el estudio de las estructurasde la sociedad regional será posible comprender la trayectoria un tanto anómala de los grupos y regiones que integraron el espacio que fue peruano después de la Independencia.
SIGNIFICADO HISTÓRICO DE LA INDEPENDENCIA
Resumamos ahora las conclusiones obtenidas dando respuestabrevemente a la pregunta inicialmente formulada: el significado histórico de la Independencia. En América Latina y en el Perú los movimientos libertadores lograron la ruptura política de los lazos con la metrópoli, pero este desprendimiento externo no estuvoacompañado por una transformación de las estructuras internas de la sociedad forjadas durante el período colonial. El caráctercolonial de la economía y de la sociedad hispanoamericanas se mantuvo hasta más allá del ocaso del siglo XIX.Esta estructura colonial sirvió de base a una dominación de nuevo tipo, ejercida esta vez por Inglaterra, la potencia hegemónica del momento. Los nuevos tiempos hicieron posible que el neo-colonialismo resultara de un juego de procesos y mecanismos esencialmente económicos, sin que fuera necesaria una vinculaciónpolítica formal con la metrópoli.
En el Perú, como en América Latina, las rebelionesinconclusas se explican a nivel interno por la composición y naturaleza de los grupos que las iniciaron. A diferencia de las clásicas revoluciones burguesas de la Europa de los siglos XVIII y XIX, en esta parte del mundo no existió una clase que orientara y condujera la lucha con una clara conciencia del sentido del proceso. En el caso del Perú esta situación es mucho más patética.
Para comenzar, la élite peruana no luchó por la Independencia. Se conformó y se acomodó ante le fait accompli. Quienes trajeron la Independencia, por otra parte, fueron militares convencidos de la necesidad de derrotar a los ejércitos realistas en el Perú como condición indispensable para consolidar la liberación de las otras regiones de Hispanoamérica. En estas últimas, estos militares habían luchado con la seguridad de que bastaba conquistar el poder político para eliminar los frenos a la expansión económica de la burguesía criolla. Para casi todos los ideólogos criollos de Hispanoamérica, la expansión económica estuvo identificada con la expansión comercial. En muy raras ocasiones es perceptible la oposición de la metrópoli por el hecho de que esta vinculación forzaba a las colonias a su especialización como simples productoras de materias primas; la viva conciencia de la desventaja originada por tal especialización se forma mucho más tarde. Es por esto que la cuestión del mercado nacional y la naturaleza de la fuerza de trabajo aparecen muy pocas veces; en el Perú nunca se plantearon en forma explícita. Para la burguesía criolla peruana, la prosperidad económica dependía no de la conquista de la plena libertad comercial, sino del retorno a las condiciones comerciales exclusivistas y monopólicas de la época colonial. Existió, pues, una clara divergencia de intereses entre las burguesías de las regiones periféricas del Imperio y la burguesía peruana. Para esta última la vinculación con la metrópoli no fue un obstáculo sino una necesidad. Ella creció y se robusteció a la sombra de España.
Estas características de la burguesía criolla peruana explican en buena parte el hecho ya señalado de que su ideología fuera inestructurada y embrionaria. La Independencia, precisamente, llegó, a1 Perú en una etapa en que su élite no había clarificado ni desarrollado la conciencia de sí misma como un grupo distinto y opuesto a España, elemento esencial para la constitución de una "patria" o de una "nación". Las clases altas de la sociedad peruana fueron célebres por su hispanismo, y este complejo de la hispanidad aparece vigente por lo menos hasta la década de 1880, pese a la invocación de la grandeza del pasado Inca (nostalgia que por otra parte no tenía nada que ver con la presencia contemporánea de los indios).
Incluso la mayoria de losmismos colaboradores del Mercurio Peruano, tradicionalmente citados entre los "precursores" de la Independencia, fueron españoles y no criollos; a diferencia de quienes consideran el interés de los criollos por el territorio en que vivían como el inicio de un proceso que llevó inexorablemente a su ruptura con la metrópoli, ellos no veían ninguna contradicción entre su fascinación por su tierra adoptada y su lealtad a la corona española.
De la burguesía criolla peruana, grupo ya en decadencia y cuya época de prosperidad y riqueza estuvo ligada no a los cambios de las últimas décadas de la colonia, sino al sistema colonial tradicional de los siglos XVI yXVII, no era posible esperar que ofreciera una nueva formulación política, económica o social. Pero la inmovilidad de estas clases, su oposición abierta o latente, pudo haberse compensado si los ejércitos de San Martín o de Bolivar hubiesen invocado la adhesión de indios, mestizos y negros -en una palabra, de las clases oprimidas por el régimen colonial. De hecho, el ejército de San Martín hizo algunas tímidas llamadas a los grupos oprimidos, ofreciendo la manumisión de los negros esclavos de las haciendas costeñas, a cambio de su enrolamiento en las tropas, y declarando la abolición del tributo y del servicio personal de los indios. Existen evidencias de una respuesta positiva de parte de los negros, pero en cambio los indios no se identificaron con la causa de los ejércitos libertadores. La reticencia india se debió a razones sociales y culturales y, probablemente, también al hecho de queel ejército sanmartiniano no penetró en la sierra, con excepción de algunas pocas incursiones. Bolívar, criollo de la región venezolana, cuya proximidad a Haití sirvió para que los blancos incrementasen sus pesadillas ante la posible repetición en Venezuela de un levantamiento negro, tampoco buscaba formar un ejército popular.
Existen, en efecto, pocos indicios de una movilización popular a gran escala en 1821 o más tarde. El ejército de Bolívar, por ejemplo, se vio obligado a recurrir a medidas propias del enganche para obtener de los pueblos los hombres que le eran necesarios. Estos fueron conducidos a los centros de operaciones bajo fuerte custodia para evitar su deserción. Pero, pese a esta vigilancia, los desertores fueron tan numerosos como los reclutas; los oficiales locales, en efecto, informaban continuamente que los indios desertaban de sus hogares y huían a las montañas *. No hay señales de movilizaciones regionales semejantes a la de 1812 o a la de 1814. ¿Se debía esto a que la situación y las características de las masa populares en 1821 eran distintas de las de años anteriores, o más bien a que la élite local tenía una capacidad mucho mayor para controlar de cerca la situación? Las respuestas a estas preguntas pueden aclarar no solamente las características de las sociedad provinciana, sino también los cambios que experimentó a lo largo del período turbulento e inseguro de la Emancipación. En todo caso, en estas condiciones el Perú de la Independencia no fue sino la inmensa escena de enfrentamiento de los ejércitos patriotas y realistas, donde su élite y sus clases populares no hicieron sino asistir impasibles a la decisión de sus destinos; la primera, con miedo, las últimas, en silencio.
Pero el hecho de que la Independencia no haya significado la transformación sustantiva de la estructura colonial, no quiere decir que el proceso peruano no sufriera algunas alteraciones durante esta etapa. Este es un problema delicado y sobre el cual conviene reflexionar un momento. Los cambios ocurridos, si se permite la formulación, en lugar de modificar o reorientar el proceso anterior a las guerras de la Independencia, no hicieron sino acelerarlo e intensificarlo. Es decir, acentuaron la debilidad de la élite criolla, incrementaron sus dificultades económicas, aceleraron la desintegración regional y consolidaron el control económico de Inglaterra, control que fue mas extenso y más decisivo que el ejercido anteriormente por la metrópoli española.
La burguesía criolla, ya en crisis en el siglo XVIII, se debilitó aún más por la acción de las largas guerras de la Emancipación. La burguesía comercial se vio maltratada por los sucesivos bloqueosde los puertos y por la invasión de las mercancías europeas; la facción de la burguesía que estuvo vinculada a otros sectores productivos, como la minería o la agricultura, sufrió un impacto aún más fuerte, en la medida en que fueron virtualmente arruinados por la guerra. Parte del capital comercial emigró durante las guerras y el resto salió con la expulsión de los españoles. Además, el nuevo Estado que surge con la Independencia fue un Estado completamente débil, desprovisto de una estructura bancaria y financiera. Esta debilidad se agravó en la primera década después de la Independencia con los múltiples "pronunciamientos" de los caudillos militares que para sostenerse debieron recurrir a la expoliación de la población rural y urbana.
Es esta profunda crisis la que en gran medida explica la facilidad y la profundidad de la penetración británica en el Perú. Los valores de la exportación inglesa al Perú, en libras esterlinas, permiten medir los ritmos de esta expansión: 1818: 3,149 £.; 1819: 30,000; 1820: 39,322; 1821: 86,329; 1822: 111,509; 1823: 288,292; 1824: 401,695; 1825: 602,709, y así sucesivamente, (Bonilla, 1970: Vol, I, p. 56). Hacia 1824, cuando se silenciaron las armas en Junín y Ayacucho, en Lima había 20 casas comerciales británicas fuertemente establecidas y 16 en Arequipa, (Public Record Office, Londres, 1826 ms). El control del mercado peruano fue suficiente para atenuar y compensar los fiascos y pérdidas considerables representados por la inversión temprana de los capitales ingleses, particularmente en el sector minero, mientras que los préstamos británicos al indefenso Estado peruano colocaban los primeros eslabones de su posterior encadenamiento financiero. Es así como la economía peruana pasó de la dominación española a la dominación británica, sin transición alguna, casi automática e inmediatamente.
Por otra parte, la aparición de loscaudillos militares y su constitución como grupo de poder y de dominio a través de casi todo el siglo XIX, es otro de los cambios que aparece como consecuencia de las guerras de la. Independencia. Pero el ejército, si bien representó para sus componentes un vehículo de rápida ascensión social y económica, no hizo prácticamente nada para estimular o provocar el cambio del orden social heredado de la colonia. Por el contrario, lo perpetuó.
Los militares reclutaron muchos elementos del bandolerismo local, del pequeño comercio, de los grupos medios provinciales, ya mencionados anteriormente y cuyos anteriores intentos de levantamiento fueron frenados por la sociedad colonial. En la organización militar encontraron una vía rápida de ascenso social, ya que constituía una suerte de bandidismo medio institucionalizado. Para su sostenimiento impusieron fuertes cupos a los sectores acomodados de la sociedad provincial, a cambio de la protección de sus vidas, sus casas y de parte de su fortuna. Afectaron así el proceso de distribución económica, reorientando parte de la riqueza producida a otros sectores de la sociedad: hacia ellos mismos y hacia los comerciantes, principalmente ingleses o representantes de casas inglesas y francesas que proveyeron de mercancías importadas al mercado interno peruano, en este caso de armas y pertrechos de guerra.
Pero la presencia de este nuevo grupo que era el ejército republicano no alteró la naturaleza de la producción, que siguió siendo colonial. Además, no obstante que las relaciones entre la élite provinciana y los soldados emergentes fueron muchas veces antagónicas, teñidas por ambos lados de un fuerte desprecio, existió una vinculación estructural entre ambos. La existencia de este bandidismo casi institucionalizado representado por el ejército republicano, dependía de la capacidad de la élite provinciana para satisfacer sus demandas, en la medida en que sus miembros no eran productores directos. Si bien, por su misma idiosincracia el ejército no podía alterar la naturaleza de la producción, en cambio, acentuó la contracción de la economía regional cuando su expoliación en riqueza y hombres fue lo suficientemente grande como para interrumpir el proceso económico.
Esta nueva situación intensificó e hizo más perceptibles los cambios ya latentes en el siglo XVIII. Entre estos debe mencionarse la profunda desarticulación del espacio peruano, la acentuación de la regionalización, la expansión en gran escala de los grandes dominios agrícolas, la destrucción de la producción interna, la extensión del caciquismo regional, la constitución de clientelas regionales a base de la incorporación de gran parte de la población nativa, con la consiguiente crisis de la fuerza de trabajo, y la conquista del mercado interno por los textiles británicos. Fueron estos, por otra parte, los factores mayores que generaron la perdurabilidad de la crisis interna de la economía peruana y que sustentaron la absoluta hegemonía de la economía británica.
El pensamiento político y social de la nueva república reflejaba la persistencia, cuando no la extensión, tanto de las actitudes como de las estructuras coloniales. Los conceptos sociales de los miembros de la nueva república fueron los mismos que los de la colonia, heredados directamente de ella. Estos conceptos, a su vez, se inspiraron en la concepción medieval de estamentos jerárquicamente organizados. De esta manera el pensamiento político de la nueva república mezcló dos conceptos: la república política, basada en la igualdad universal, y la desigualdad social como convicción. En toda situación de conflicto y de crisis ha habido un choque entre estos conceptos, con la derrota y el abandono de la idea más débil: la de democracia o igualdad política. Esta subsistió sólo a nivel de las palabras, camuflando una realidad distinta y opuesta. "Pretender que todos los hombres sean perfectamente iguales es una quimera de la ficción,
la moral y la política", dice un periódico de la época, para continuar afirmando que "en todasociedad ha de haber gradaciones: si así no fuese, muy en breve, desatados los lazos de la subordinación, caeríamos en una homicida anarquía", (El Verdadero Peruano, en Macera, 1971: p.38).
Las condiciones coloniales dificultaron el desarrollo mismo del concepto de "patria" peruana. ¿En qué consiste, en efecto, esta nueva patria republicana? ¿Cómo se definen quienes comparten la condición de compatriotas? En Europa antes de 1789 -y en Hispanoamérica antes de la Emancipación-la noción de patria estuvo íntimamente ligada a la persona -simbólica-del monarca, que individualmente podía ser odiado o atacado, sin afectar la idea misma de la monarquía. Este concepto integraba la sociedad en un todo organizado, con una jerarquía de dominación y subordinación, teniendo al monarca en la cúspide de tal sociedad. Por consiguiente, a través de esta relación común, los súbditos de un monarca pertenecían a una misma patria, los que no lo eran resultaban extraños a esta patria. Pero cuando el monarca desaparece, ¿sobre qué se funda el concepto de nación? En los paises europeos del siglo XIX hubo varios criterios: el de vivir dentro de ciertas fronteras territoriales, el compartir el mismo idioma o una misma cultura. Pero en el Perú republicano, donde no se delimitó el territorio nacional sino varios años después de la Emancipación política, donde se hablaba por lo menos tres idiomas, ¿con qué criterios se contó? De hecho, es bastante difícil precisados y aunque se hablaba muy a menudo de la "patria" y del "deber patriótico", no siempre es fácil distinguir a quienes iban dirigidas estas palabras. El criterio implícito de patria, sin embargo, parece haber estado ligado a la cultura y a la lengua españolas, que en el caso del Perú automáticamente excluía a los indios, es decir a la mayoría de los residentes de un territorio que la Independencia convirtió en República del Perú. Por eso, los indios, definidos durante la época colonial como una "república" aparte, con sus propias leyes, relaciones, y características, ligados a los criollos solamente por el hecho de compartir con ellos la condición de súbditos de la corona española, pasaron a ser ignorados en la nueva república, levantada sobre el modelo de la sociedad criolla.
Todo lo expuesto hasta ahora permite pues concluir que la Independencia del Perú, a diferencia de lo que corrientemente se sostiene, no hizo sino acentuar la desorganización interna -política, social y económica- y reforzar su articulación asimétrica con las potencias dominantes.
REFERENCIAS CITADAS
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1970 ms Aspects de l'histoire économique et sociale du Pérou
au XIXe siècle. Tesis para optar el grado de Doctor en la Universidadde París. 2 vols. París.
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1964 L'Amérique et les Amériques. París.
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1970 Government and Society in Colonial Peru: The intendant system, 1784-1814. London.
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1920 El general San Martín: en el Perú. Buenos Aires.
KIRKPATRICK, F. A.
1969 The establishment of Independence in Spanish America. En: The Cambridge Modern History. 2ª edi- ción Vol. X, pp. 300-327. Cambridge.
MACERA DALL'ORSO, Pablo
1955 Tres etapas en el desarrollo de la conciencia nacional. Lima. "El periodismo de la Independencia". El Peruano. Diario oficial. Edición extraordinaria conmemorativa del Sesquicentenario de la Independencia Nacional. Nº 9095, pp, 37-38. Lima, julio 28.
MILLER, John
1928-(1929) Memorias del Gral. Miller al servicio de la República del Perú, escritas por Mr. John Miller. 2 vols. (trad. del Gral. Torrejos). Londres. [PUBLIC RECORD OFFICE, Londres] 1826 ms Charles Milner Ricketts to George Canning. Lima, 27 de diciembre de 1826. F. O. 61/8.
RIVERA SERNA, Raúl
1958 Los guerrilleros del centro en la emancipación peruana. Lima. 1971
VILLALOBOS, Sergio
1968 El comercio y la crisis colonial. Ediciones de la Universidad de Chile. Santiago.
Fuente: La Independencia en el Perú: las palabras y los hechos autores HERACLIO BONILLA - KAREN SPALDING. En: La Independencia en el Perú - INSTITUTÓ DE ESTUDIOS PERUANOS, IEP.

La mujer en la Historia del Perú: Epoca Prehispánica

LA UNIDAD DOMESTICA Y LA PAREJA
Para la época prehispánica no se puede hablar de familia nuclear, porque no está definido cuántas personas habitaban una vivienda ni cuál era el vínculo entre ellas. A esa convicción se llega revisando la Visita realizada casa por casa por Iñigo Ortiz de Zúñiga en Huanuco,en 1567. Por ese motivo es preferible usar el término de unidad doméstica que podía comprender a una o más esposas, sus respectivos hijos y a otros miembros de la familia.
Entre los varios términos usados para designar a la mujer según su estado y su edad tenemos las voces tasque, la jovencita; sipas, la mujer casadera; huarmi, la mujer casada. A las nobles decían paya y a la soberana coya.
La primera menstruación se festejaba en una ceremonia llamada quicochico y en ella el hermano de la madre, al que decían caca, cumplía el rol más destacado.
Desde la primera infancia tanto los niños como las niñas se iniciaban en el trabajo. Además de cuidar de los hermanos menores, cumplían tareas livianas, las mujercitas recolectaban diversas plantas medicinales,alimenticias o las usadas para tintes. El trabajo era dividido por género desde la niñez y esa división continuaba cuando mayores, en una complementariedad entre los sexos,según las circunstancias. Por ejemplo en la costa,en los lugares donde podían plantar la variedad de coca apropiada al micro-clima, en las chacras del Inca, eran las muchachas las que cogían las preciadas hojas, mientras en la misma región los ancianos hacían lo mismo en las tierras del curaca que teníala obligación de alimentarlos.
Existen discrepancias en la información sobre el matrimonio, que marcaba la llegada del adulto, tanto para el hombre como para la mujer. En unos cronistas es mencionado el hábito del servinacuyo matrimonio a prueba,con la posibilidad de un rompimiento de la pareja y el retorno de la mujer, con sus hijos, al seno de su ayllu de origen. Los hijos eran bienvenidos por significar futura fuerza de trabajo. Además de estas costumbres hay noticias sobre la injerencia del Estado en el matrimonio de los jóvenes y en la elección de la pareja.
El tener un hombre varias mujeres era considerado como una muestra de autoridad y de prestigio, sobre todo si una mujer había sido otorgada por el Inca o su representante. Se tenía en mucho esa distinción pues significaba una remuneración por servicios y un aumento de fuerza de trabajo en el hogar. De hecho, la mujer dada por el soberano tenía un status superior a cualquier otra.
La mayor parte de los hombres del común sólo poseían una mujer y si el hombre enviudaba pasaba un tiempo sin ninguna hasta que las autoridades le concediesen otra (Cobo 1956/ 1653. t.II. lib. 14. cap. 17). También señalaba Cobo que en cada región variaban las costumbres,ceremonias y formas de matrimonio y también las uniones sexuales. En ciertas poblaciones los padres tenían en sus casas a una mujer que se ocupaba del niño y se encargaba de vivir con él cuando llegaba a la pubertad, hasta su matrimonio. Luego permanecía en su casa. En otros casos, los huérfanos pobres eran confiados a mujeres acomodadas sin hijos y ellas los criaban como si fuesen suyos. Cuando el niño alcanzaba la edad viril, convivían ambos hasta que el joven se casaba y la mujer permanecía siempre en la casa del hombre.
Con el advenimiento del Estado Inca,se creó una ceremonia pública durante la cual el gobernador de un pueblo juntaba en la plaza a todos los mozos y mozas plebeyos que aún eran solteros y los unía. Algunos cronistas afirman que no consultaban a las parejas sobre sus preferencias.
El acto de casarse convertía al hombre en hatunruna u "hombre grande". Entonces éste ingresaba al ciclo vital de la reproducción humana y a la edad de la mayor prestación de servicios al Estado, y lo mismo sucedía con la mujer.
El parto era tonsiderado como un hecho natural y las mujeres daban a luz sin recibir mayor atención. Inclusive si una mujer se dirigía a algún lugar y sentía los síntomas del parto, se apartaba de la ruta, daba a luz, y continuaba luego su camino, después de bañar a la criatura en cualquier arroyo y de acomodarlo a sus espaldas.
Garcilaso (1943, t.1. lib.4. cap. VII) narra la forma de criar a los niños y, si bien por lo general las noticias proporcionadas por él hay que tomarlas con cierta reserva, cuando se trata de la infancia debió contar la suya propia y se le puede dar mayor crédito. Según él, la crianza e infancia eran muy espartanas, sin ningún mimo ni regalo. Al nacer bañaban al recién nacido en agua fría para acostumbrarlo a las bajas temperaturas y fortalecer sus miembros.
La criatura permanecía en su cuna, que era un banquillo tosco de cuatro patas, con una más corta que las demás para poderlo mecer. El lecho se componía de un red gruesa que no fuese dura. Se ataba los brazos del infante durante los tres primeros meses. Los dibujos de Guaman Poma muestran a los niños amarrados en semejantes cunas. Las madres lactaban a sus hijos y no se acostumbraba, por lo general, reemplazarla. Según Garcilaso, la madre no tomaba en brazos al bebe para que no fuese llorón. Durante la lactancia, que duraba dos años, no eran permitidas las relaciones sexuales entre los padres por temor de que se afectara la leche o la criatura se volviese débil.
Cuando el bebe comenzaba a gatear, era considerado el segundo ciclo de la infancia. Garcilaso cuenta que hacían un pozo de poca profundidad y allí ponían al niño como si fuese un moderno nido. Guaman Poma en sus "visitas" que se refieren a los ciclos vitales,llama a esas dos primeras etapas de la vida como "sin provecho" y "es para nada". Con esas palabras no quería decir quetuviesen en menos a la infancia sino indica que, al tener que invertir en ellos atención y cuidado, no representaban una fuerza inmediata de mano de obra. Las palabras del cronista reflejan el espíritu práctico y utilitario del Incario y la importancia conferida al trabajo.
Destetaban a los niños pasado los dos años y para los varones tenía lugar el primer corte de pelo. Garcilaso no especifica lo que sucedía con las mujercitas o si esta ceremonia era sustituida por otra. El acto se iniciaba por un primer golpe de tumi y por turnos cada miembro de la familia seguía,comenzando por el personaje más importante generalmente el hermano de la madre. Todos los asistentes traían regalos y luego continuaban la fiesta durante toda la noche. En el caso de personas de las clases elevadas, los regocijos se prolongaban varios días y se entregaban a beber. comer y bailar. En dicha oportunidad el niño recibía su nombre.
PARTICIPACION DE LA MUJER EN EL TRABAJO
Como es natural, en el Incario la situación de la mujer variaba según el nivel social al cual pertenecía. Las mujeres de las clases dirigentes gozaban de privilegios que las diferenciaban de las mujeres de los hatunruna u hombres del común.
La mujer tomaba parte activa en las labores agrícolas. Guaman Poma (1936. fojas referentes a los meses de junio y agosto) ilustra las faenas campesinas y muestra a los hombres roturando la tierra y a las mujeres agachadas rompiendo los terrones o bien depositando las semillas o los tubérculos en los surcos, tarea considerada como puramente femenina por darse a la tierra el mismo género. En un documento sobre la extirpación de la idolatría en Cajatambo,se especifica que las mujeres se encargaban de sembrar los camotes (Ipomea Batata) (L), y lo hacían sin hablar, hasta no terminar con el trabajo.
En la construcción de las casas, sobre todo cuando setrataba de casas nuevas para jóvenes parejas, se edificaba por medio de la minka, con una división por género del trabajo, desde el acarreo de los materiales hasta la conclusión de la obra, los documentos referentes a la extirpación de la idolatría en Cajatambo traen noticias interesantes y, entre ellas,la presencia de una pareja de huacas de hermano/hermana que presidían las labores y a las que honraban.
LA MUJER SACERDOTISA, SACRIFICADORA y SACRIFICADA
Las crónicas son bastante parcas sobre noticias de sacerdotisas. Sin embargo. Pedro Pizarro (1978/1571) cuenta haber visto a un ídolo femenino en Apurímac y su sacerdotisa en aquel entonces era una mujer llamada Asarpay y, para no caer en manos de españoles,prefirió matarse lanzándose a un abismo. Santillán (1927/1563) señala que la adoración a la luna y a la Tierra era muy antigua y su culto era particular de las mujeres.
En Otusco, en la región de Cajabamba, consideraban a la luna como la guardiana de los alimentos y de los vestidos y era adoradapor mujeres. En el Coricancha, en el Cusco,la luna disfrutaba de un aposento especial y sus sacerdotisas pertenecían a la élite cusqueña. Una de las mayores fiestas era el Coyaraimi y tenía lugar durante el equinoccio de setiembre y coincidía con la llegada de las primeras lluvias. Durante esos días, celebraban la fiesta de la Citúa, que consistía en actos purificadores para alejar del Cusco todoslos males (Molina 1943/1553). Las fiestas duraban varios días y el cuarto era dedicado a la luna y a la Tierra.
Los sacrificios humanos se dieron en el mundo andino aunque restringidos a ciertos acontecimientos importantes como el advenimiento de un soberano, la muerte o el peligro amenazante para un Inca,el inicio de guerras o si acaecían epidemias y desastres.
Molina (1943) habla de esos sacrificios cuando el Inca tomaba la mascapaicha. En aquel entonces, escogían más de doscientos niños de cuatro a doce años, hermosos y sin tachas, y de dos en dos, varón y hembra los enterraban vivos. Ellos eran ofrecidos al Sol, al Trueno, a la luna, a la Tierra y a la huaca de Huanacauri. Aparte de parejas de niños también sacrificaban doncellas, tal la hija del curaca de Ocros. llamada Tanta Carua. enterrada viva en una cámara subterránea (Hernández Príncipe 1923). Estos sacrificios humanos se llamaban Capac Cocha y sobre ellos tenemos importante información en el Archivo General de Indias.
LOS ACLLA HUASI
Y LA INSTITUCION DE LAS MAMACONA
Es imprescindible señalar el rol de los Aclla Huasi en la sociedad Inca. Esta institución fue comparada por los españoles a los conventos cristianos, pero en realidad sus funciones estaban lejos de tales propósitos. Su verdadero fin era el de servir de obrajes dedicados a producir textiles para el Estado (Murra 1975). Otra tarea era la preparación masiva de bebidas indispensables para la celebración de los ritos y ceremonias,como el cumplimiento de los ritos de la reciprocidad. Un tercer objetivo de los Aclla Huasi era el de establecer un depósito de mujeres para ser otorgadas por el Inca cuando la reciprocidad exigía un intercambio de mujeres o el soberano deseaba distinguir a tal o cual jefe étnico con una mujer entregada por él mismo.
Las niñas elegidas para los Aclla Huasi tenían la edad de ocho a diez años y en el Cusco las había de todo el Tahuantinsuyo. Ellas se dividían en diversas categorías según sus orígenes,su belleza o sus aptitudes (Cabello de Valboa 1952; Murúa 1943; Guaman Poma 1936). Santa Cruz Pachacuti (1927) menciona a las Yurac Aclla, siempre de sangre inca,ellas eran consagradas al culto y una era considerada como esposa del Sol. Seguían las Huayrur Aclla, generalmente las más hermosas muchachas y entre ellas el Inca escogía a sus esposas secundarias. Las Paco Aclla se convertían con el tiempo en las esposas de los curacas y jefes a quienes el Inca quería agradar, mientras las Yanac Aclla eran las muchachas que no destacaban ni por su rango ni por su belleza y cumplían las funciones de sirvientas de las demás. Murúa menciona una categoría más: las Taqui Aclla, escogidas por sus aptitudes de cantoras, ellas tañían tambores y pincullos, alegrando las fiestas de la corte.
Pedro Pizarro (1977/1571) dice que sólo las primeras permanecían vírgenes al ser consagradas al Sol, las demás no permanecían recluidas en los Aclla Huasi y podían salir y entrar durante el día.
LAS ESPOSAS DE LOS SOBERANOS DIFUNTOS
Cuando un Inca fallecía, no era enterrado sino que su cuerpo momificado continuaba en el palacio correspondiente a su panaca. Seguía disfrutando de las amplias tierras propias que poseía, de todos sus bienes en general, además de sus mujeres, esposas y criados. Las mujeres de tales soberanos gozaban de libertad y pasaban los días en fiestas y en comidas que se reciprocaban las momias de la genealogía inca. Esta costumbre repercutió y perjudicó el sistema político del Tahuantinsuyu porque los muertos ejercían sus influencias a través de sus mujeres y servidores. Formaron partidos políticos tomando o apoyando tal o cual soberano, oponiéndose o intrigando contra el personaje que detentaba el poder. Su poderío aumentaba cuando se trataba de las sucesiones al poder y las panacas de los difuntos soberanos jugaron un rol importante en la lucha entre Huáscar y Atahualpa.
LA MUJER Y EL PODER POLlTICO
Hemos mencionado los dos arquetipos femeninos existentes en tiempos pre-hispánicos y, si bien reunimos más arriba noticias sobre la subordinación de las mujeres, toca analizar a las mujeres que detentaban el poder político y representaban una imagen femenina distinta,la subordinación de la mujer está presente en la mítica Mama Ocllo,mientras el segundo tipo de mujer era el de Mama Huaco, libre, independiente y guerrera.
En documentos de archivos hemos hallado coya o reinas que poseían tierras propias, tal Mama Anahuarque, que legó sus bienes a sus "sobrinos" y no a los hijos habidos con el Inca (Rostworowski 1962). Según las informaciones de los cronistas, cada coya recibía un gran número de yana o servidores el día de su matrimonio, donación que podía ser acrecentada según el capricho del soberano. Es así que Mama Vilo, mujer secundaria de Huayna Capac, disfrutaba de una de las mitades del Señorío de lima en la persona de uno de los dos jefes duales del curacazgo.
a. Las mujeres curacas
El poder no era un privilegio del varón en el mundo andino: en numerosas regiones existían señoríos gobernados por mujeres curacas. La costumbre se mantuvo hasta el inicio de la República,con la diferencia que durante el virreinato el mando efectivo lo ejercía el marido. Es factible hacer el estudio de los casos conocidos tal el de Contar Huacho,mujer secundaria de Huayna Capac quien era señora de las cuatro guaranga de Huaylas. Después de la conquista española y cuando la rebelión de Manco II, ella salvó la ciudad de Los Reyes del cerco impuesto por el Inca,enviando un ejército para romper el ataque cusqueño.
b. Las Capullanas
En la región de Piura, en tiempos preincaicos existían mujeres jefes y señoras de sus curacazgos. La voz no proviene como creíamos en un principio de la prenda española "capuz", similar a la usada por aquellas señoras, sino de la lengua Catacaos. En efecto, en dicho idioma, se decía al hijo icuchin y a la hija icuchin capuc, o sea que capuc debía indicar el género, mientras los sufijos lla y na eran a no dudarlo, sufijos añadidos a la raíz que indicaban posiblemente el rango (Martínez Compañón).
Las Capullanas no solamente ejercían el poder sino que podían desechar a un marido y casarse con otro. Morúa cuenta haber visto a uno de aquellos maridos abandonados quejarse amargamente de su desgracia. Durante el virreinato continuó la existencia de las Capullanas pero,al igual que las curacas, eran los maridos quienes gobernaban en su nombre.
La conquista hispana causó un profundo y violento trauma en la población indígena, trauma que repercutió en el transtorno de las estructuras andinas. Las consecuencias a nivel de las clases sociales elevadas fue su casi total exterminio, sufriendo las mujeres de la élite el de tornarse mancebas de los españoles. En cambio las mujeres de los ayllus basados en las unidades domésticas y la familia extendida, tuvieron más posibilidades de sobrevivir que las de las clases elevadas. Esta situación hace posible estudiar las clases campesinas actuales,observar en ellas las posibles continuidades y/o rupturas con la situación anterior.
Fuente: LA MUJER EN LA EPOCA PREHISPANICA autor María Rostworowski. IEP Instituto de Estudios Peruanos - Documento de trabajo Nº. 17, Serie Etnohistoria Nº .1
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