31 octubre 2008

Representantes de la filosofía escolástica en el Perú colonial

a. Agustinos
En los siglos XVI y XVII, entre los más destacados representantes de la escolástica en el virreinato del Perú, debemos mencionar a Fray Luis López, de la orden agustina, quien fue profesor de artes del convento de la ciudad de Lima y, en 1563, lector de prima de teología en el mismo convento. Leía con especial complacencia a San Gregorio.
Fray Gabriel de Saona, que en 1569 fue prior del convento agustino de Lima y en 1577 catedrático de vísperas en la Universidad de San Marcos, tenía como maestro a San Agustín y comentaba de preferencia sus escritos. Calancha dice que ‘sus lecturas y escritos de Teología fueron los más eruditos, sustanciales y agudos de aquel tiempo’.
Fray Pedro de Avellaneda y Fray Nicolás de Santa María eran expositores de las doctrinas de San Agustín y San Crisóstomo, y considerados ambos como doctísimos teólogos escolásticos.
Fray Fernando de Valverde publica en Lima en 1657: De trinitate y una Vida de Jesucristo.
Cronista de la orden es Fray Antonio de la Calancha, autor de Cronica moralizadora de la orden de San Agustín en el Perú con sucesos ejemplares en esta monarqvía, Barcelona, 1638; el segundo tomo se publica en Lima en 1653, bajo el título: Crónica moralizadora de la provincia del Perú de la orden de San Agustín nuestro padre.
En 1692 queda dispuesto que la orden de San Agustín lea tres cátedras en San Marcos: prima y vísperas de dogmas de San Agustín y una del Maestro de las Sentencias.
Los agustinos representan una tendencia de filosofía platónica por ser San Agustín, su filósofo, discípulo de Platón. En sus Confesiones decía: ‘encontré en los platónicos estas grandes verdades: que desde el principio existía el Verbo, que el verbo existía en Dios y el verbo era Dios’.
b. Dominicos y mercedarios
Debe mencionarse entre las figuras que llegaron al Nuevo Mundo procedentes de Salamanca a Fray Juan Solano, alumno de Vitoria, que fue catedrático en el colegio de San Esteban de Salamanca, obispo del Cuzco, y a quien se debe la conservación de uno de los mejores manuscritos de Vitoria.
En términos generales, los dominicos en América fueron influenciados por las discusiones ideológicas que afectaron con un toque renovador humanista el pensamiento en la Península durante la segunda mitad del siglo XVI, pero su mérito mayor lo constituye, como hemos visto, el haber asumido la defensa del natural americano. Fray Domingo de Santo Tomás, que fue provincial de la orden dominica en el Perú, participó de las opiniones de Bartolomé de Las Casas y sostuvo todas las conclusiones de éste, a quien comentaba con gran elogio en su cátedra de teología en la Universidad de San Marcos. En 1637 obtienen los dominicos la cátedra de prima de teología moral; en 1643 la cátedra de prima de teología, dedicada a la doctrina de Santo Tomás, y en 1695 la de filosofía, dada a Fray Jorge Carrasco hasta su muerte.
Rafael de Segura, Juan de Lorenzana, Cipriano de Medina, Luis de Bilbao, sacerdotes dominicos, fueron los que en la cátedra de prima de teología de San Marcos se distinguieron por el entusiasmo con que explicaban las doctrinas de Santo Tomás. La misma dirección tomística prevaleció en la cátedra de vísperas de teología que regentaron sucesivamente los dominicos Cristóbal Narváez, Salvador Rivera y Francisco de Huerta.
Los mercedarios en el siglo XVI eran adeptos a la filosofía aristotélica y a las doctrinas de Santo Tomás. En el Perú Fray Nicolás de Ovalle, provincial de la orden que había hecho estudios en Salamanca, fue nombrado por la Universidad, en pública aclamación, catedrático de prima de teología. Fue discípulo del notable teólogo Francisco Zumel y explicaba el comentario de Santo Tomás siguiendo la obra de su maestro.
La influencia de Aristóteles se revela en la orden en las obras de Fray Gerónimo Pérez, que fue catedrático de filosofía y teología en la Universidad de Valencia. Escribió mucho sobre Aristóteles e imprimió un tratado en que se ocupaba de la primera parte de Santo Tomás.
Francisco de Borja lo llamó, en mérito a sus notables conocimientos, para que enseñara teología a él y a los alumnos del colegio jesuita en Gandia (Valencia). Este fue el punto de contacto intelectual que permitiría posteriormente a los jesuitas la formulación de sus doctrinas teológicas en cátedras y púlpitos.
Fray Juan García, mercedario, que fue decano de la facultad de teología en San Marcos, inspiraba igualmente sus lecciones en las obras de Fray Gerónimo Pérez.
Francisco de la Cruz (Granada 159?-Potosí 1660) fue profesor de teología. En 1636 publica Propositio Theologica.
c. Franciscanos
En 1610 se imprime en Lima la primera obra de carácter filosófico, que fue muy bien recibida en Europa, el tratado Commentarii ac quaestiones in universam Aristotelis ac subtilissimi doctoris Ihoannis Duns Scoti logicam, por el padre Fray Gerónimo de Valera, natural de Chachapoyas.
A principios del siglo XVII se daba en Lima un intenso movimiento cultural. De las cátedras de filosofía que a la sazón se profesaban en San Marcos –sin contar las de los colegios de las diversas congregaciones religiosas en Lima– una de ellas era regentada por Alonso Briceño (1590-1668), franciscano, natural de Santiago de Chile, profesor también en Santiago de Chile y en Caracas, y luego en París, Roma y Salamanca. Su obra Celebrioris de vita et doctrina Joannis Dunsii Scoti, comunica a la doctrina de la haecceidad, que en Duns Escoto designa el principio de individuación, un sentido con cierto sabor existencialista. El principio de la individuación no es la materia signada determinada por la cantidad, como ocurre con Santo Tomás, sino la unidad individual, singular, la que tiene cada ser por sí mismo, aquí, ahora. Mas da un paso adelante, al fundar a la manera de San Agustín tal principio en la experiencia interna del hombre, y puesto en marcha este método metafísico, llamado así, el de la experiencia interna, recorre todos los clásicos problemas filosóficos. Termina, apoyado en un mitigado voluntarismo, por separar la filosofía de la teología, de radical manera.
Fray Alonso Briceño es uno de los más vigorosos entendimientos del Nuevo Mundo. Como representante del escotismo su doctrina asumió en América el tono polémico que presentaba en Europa, dando la lucha en dos frentes: el tomismo, representado por los dominicos y la doctrina suareciana, mantenida por la orden de los jesuitas.
La misma tendencia escotista representó el franciscano Juan del Campo, que fue provincial de la orden en el Perú. Fue sabio maestro e insigne dialéctico. Fray Lucas de Cuenca “el profético” y Fray Benito Huertas “el milagroso”, ambos franciscanos, permanecieron fieles a la doctrina escotista, y sintieron los arrebatos místicos de Juan de Fidanza; el gran meditador San Buenaventura.
Fray Diego de Córdova y Salinas escribió la Crónica de la religiosísima provincia de los doce apóstoles, Lima, 1651. La orden poseyó desde 1701 la cátedra de prima del doctor Scoto y desde 1724 la de vísperas.
d. Los jesuitas
Participaron en la predilección dominica por Aristóteles y Santo Tomás, pero, en la segunda mitad del siglo XVI, hay en ellos una tendencia a la crítica libre y al pensamiento independiente. Así, si los franciscanos cultivaron y comentaron a Scoto, los jesuitas siguieron las huellas de Francisco Suárez, el filósofo más popular que hubo en América desde fines del siglo XVI hasta principios del XIX; y el que influyó eficazmente en la resolución de la independencia americana a causa de sus doctrinas sobre el origen de la autoridad.
La dirección jesuítica, ya con marcado sello suarista, tiene también como seguidores notables a Juan Perlin, el candidato de Suárez para sucederle y completar su obra, que enseñó en Lima, en el Cuzco, en Quito, Alcalá, Madrid y Colonia.
Suárez logró que Perlin regresara a España, pero perdió a Lope de Atienza (España 1537 - Quito 1596?) que pasó al Perú. Atienza había sido Rector del colegio de San Pablo en Lima y colaborador con José de Acosta en la dirección de la publicación de los catecismos, confesionarios y exposiciones de doctrinas cristianas que por orden del III Concilio Limense se imprimieron en Lima.
La orden de los jesuitas ingresa al Perú en 1568, después de dos intentos, uno en 1555 y otro en 1559. La venida de los jesuitas fue alentada por Fray Agustín de Coruña, agustino, quien al ser nombrado obispo de Popayán en el Perú, quiso llevar jesuitas a su diócesis, lugar que no había recibido orden alguna de sacerdotes. Obtuvo el permiso correspondiente del Consejo de Indias el 8 de abril de 1565 e inmediatamente escribió al Vicario General de la Compañía de Jesús en Roma, Francisco Borja.
Llegados a Lima el primero de abril de 1568 fueron hospedados por los padres del convento de Santo Domingo, pero muy pronto se erigirían en los rectores de los movimientos para adoctrinar a los indígenas, así como en maestros de la juventud tanto en sus célebres colegios de San Pedro y San Pablo como en la Universidad de San Marcos. Los más destacados jesuitas del siglo XVI son José de Acosta y Esteban de Avila.
José de Acosta (España, 1540-1600) inaugura la doble vertiente del quehacer filosófico en América. Es filósofo escolástico, teólogo, al mismo tiempo que investigador científico, todo esto dentro de los moldes occidentales, pero urgido por la realidad y la tensión de los hechos históricos, aplica su formación filosófica al análisis de la situación en Indias y formula una ideología humanista reformista cristiana que, en nuestro concepto, se constituye en una respuesta original con miras a la solución de las problemáticas de su tiempo.
Así, pues, no vino solamente a repetir las doctrinas filosóficas imperantes en España, sino que procuró hacerlas válidas en un espacio diferente al occidental, aplicarlas, en lo que tuvieran de validez universal, a otras circunstancias y a otros hombres.
En él, el binomio filosofía-praxis se entrelaza armoniosamente y se hace patente en la índole de sus obras así como en las acciones que llevó a cabo en su largo e infatigable quehacer en tierras americanas.
Escribió Acosta a través de toda su vida, desde sus años de niñez en Medina del Campo hasta los de su ancianidad en Salamanca, pero sus mejores escritos provienen de sus diecisiete años en América: Historia natural y moral de las Indias y De procuranda indorum salute; la primera de carácter científico y la segunda que va más allá del fin evangelizador y expresa su concepción ideológica, siendo el fruto de sus lecciones como catedrático, de su actuar como organizador de la evangelización en el Perú, de su prédica, de su concepción sobre la guerra justa, y de su lucha por el reconocimiento de la capacidad intelectual de los indios; además de su dura crítica a las autoridades y al clero.
En lo que respecta a filosofía escolástica, dejó manuscritos seis tomos titulados Tractatus aliquot de Theologia et de Sacra Scriptura, en los cuales expone los temas fundamentales de dicha doctrina. Pese al carácter inédito de su producción filosófica, Acosta es reconocido como el más notable director intelectual de la juventud peruana del siglo XVI. Llegó al Perú el 28 de abril de 1572 y de inmediato inaugura sus clases de Teología en el colegio de San Pablo a la manera de Salamanca o Alcalá. A mediados de 1573 es enviado al interior del Perú; visita el incipiente colegio del Cuzco y recorre las principales ciudades dando a conocer a la Compañía. Es en este viaje que aprende quechua y se percata de la verdadera situación religiosa en que se encontraban los indios.
Al regresar a Lima, tomó la regencia de la cátedra de teología hasta mediados de 1575, año en el que se le encargó el rectorado del colegio de San Pablo. En 1576 fue ascendido a provincial de la orden, contando sólo con 35 años y gozando ya de gran prestigio intelectual.
De procuranda indorum salute se fue gestando en estas actividades de Acosta.
Sabemos, por ejemplo, que en 1576 explicó la parte de Sacramentis que corresponde al Libro VI de la obra que versa sobre particularidades teóricas y prácticas de esta materia sacramental en Indias. No podemos precisar en que momento escribe los Libros IV y V que, en nuestra opinión, contienen en punto a catequización sus teorías básicas y son las que conviene aquí enunciar.
Para Acosta el catequizador, aparte de que debe estar lleno de buen ánimo y alegre en la distribución del “trigo celestial”, debe poner mucha atención en lo que ha de enseñar y con que método y orden, “siendo en uno fiel y en otro prudente”.
Luego se pregunta ¿Qué es, pues, lo que hay que enseñar a estas nuevas gentes rudas en la fe, y con qué modos a fin de que les entre en el corazón? Siendo este el intento principal de la catequesis, Acosta dedicara el libro V a esta cuestión.
El primer capítulo del Libro V señala que el conocimiento y amor de Cristo es el fin de la doctrina cristiana. La vertiente teórica pone en la cima a Cristo como alfa y omega, principio y fin de toda la sabiduría, la fe de Cristo que es el creer en él, conduce a Cristo conocido que es verdad y perfección.
El hombre, en cuanto naturaleza racional, llega al conocimiento y amor de Cristo. El predicador, cuyo oficio es enseñar la fe en Cristo e instruir en las costumbres, teoréticamente enseña el conocimiento, la fe y la contemplación de Cristo. La vertiente práctica tiene como principio el obrar por la caridad, Cristo amado es imitación en el obrar, el hombre en cuanto vida humana llega a la contemplación y a la acción. El predicador exhorta e instruye en las costumbres, es decir en el amor, la acción y la práctica de la caridad.
En lo que respecta a De procuranda indorum salute se trata de una obra muy americana y a la vez muy universal; americana en el enfoque general y en la solución que otorga a los problemas más graves que la transculturación religiosa suscitó en Indias; universal porque, con ocasión de América, Acosta logra fijar las normas generales que rigen la extensión de la fe a todas las naciones. Pronto el libro salió de los confines propios de la Compañía y fue utilizado por la Iglesia Católica y otras iglesias europeas como un material de primer orden para el estudio y formación misionera. Se trataba, en verdad, del primer libro que contemplaba en toda su extensión el campo de las misiones católicas en el siglo XVI.
Esteban de Avila (1519 - Lima 1601)
Ejerció la cátedra de teología en el Colegio de la Compañía hasta 1577. Destinado al Perú, el P. José de Acosta le confió la misma asignatura en el Colegio Máximo de San Pablo.
Fue el primer jesuita que enseñó teología en la Universidad de San Marcos.
Escribió De Censuris eclesiasticis (1608); y un compendio de la Teología moral del doctor Navarro. La orientación teológica sigue inspirando a los intelectuales peruanos del siglo XVII.
Juan Pérez de Menacho (Lima 1565-1626)
Es la figura de mayor relieve en ese siglo. Regentó cátedras de teología en Cuzco, así como en el Colegio Máximo de San Pablo (1601-24). En sus enseñanzas siguió las orientaciones tomistas pero insertando en ellas algunas doctrinas de San Agustín y los neoplatónicos. Es considerado como un erudito que llegó a poseer vastísimos conocimientos sobre teología, historia, jurisprudencia y otras disciplinas científicas. En San Marcos sustituyó al Padre Avila, que regentaba dos cátedras y a quien sucedió en la de prima de teología. Influyó en sus contemporáneos a través de la cátedra y de sus escritos: Commentarii a la “Suma Teológica”; Theologiae moralis tractatus; Tractatus praeceptis Eclesiae; Privilegios de la Compañía de Jesús; Privilegios de Indias; Redditibus eclesiasticae; Preminencia de las iglesias catedrales respecto de sus sufragáneas; Censuras y bulas de la Santa cruzada; Conciencia errónea; Consejos morales; El Decálogo; Vida, virtudes y revelaciones de Rosa de Santa María; y una disertación religiosa y humanista en torno a los Privilegios de los indios.
Perdidas muchas de estas obras, ha quedado, sin embargo, la tradición del inmenso prestigio y fama de que gozó en su época.
Los Comentarios teológicos comienzan con un tratado sobre la virtud. Esta es una cualidad del ser, como la acción, la pasión, el espacio, el tiempo, que determinan diversas maneras del sujeto, así como la diferencia específica determina la parte genérica de la substancia. Menacho, siguiendo a Santo Tomás, considera que la virtud no puede ser
simple cualidad de la mente, porque el intelecto solo no puede obrar; es indispensable la intervención de la voluntad. La virtud, así, proviene de la colaboración del intelecto y de la voluntad hacia el bien. Pero ¿en qué consiste el bien? Según la filosofía aristotélica, el bien conduce al hombre hacia un fin; hacia su fin natural; lo persigue, y si está dotado de sensibilidad, goza cuando lo posee. En consecuencia, el bien es el objeto de los deseos o de las complacencias de la voluntad; el objeto que la voluntad ama Bonum est quod omnia appetunt.
Las virtudes intelectuales permanecen en la vida futura en estado de esperanza inteligible, de intelecto posible: vivirán in statu patriae, pero sólo como esperanza de suprema sabiduría, de absoluta comprensión, como superior y divino atributo del espíritu eminentemente sabio.
Se ocupa después de la beatitud que es, para Menacho, la comunicación con el Eterno, la visión de suprema santidad, el éxtasis divino a que se llega por obra de voluntad humana y gracia divina. Aconseja así a sus discípulos el éxtasis místico como medio de satisfacer, sobre el mundo, el ideal humano, que es el confundirse con la divinidad.
Dios es para Menacho la entidad que posee el conjunto de los atributos humanos positivos. Es un hombre bueno proyectado al infinito, dominado por la necesidad de razonar.
Al igual que en Santo Tomás en Menacho domina el aspecto intelectual y racional sobre las nociones de libertad y de amor: es la suya una filosofía de la razón más bien que una filosofía de la voluntad.
La entidad antagónica de la divinidad, el demonio, está formada, a su vez, por todos los atributos negativos que se dan en el hombre. Es el demonio la causa directa del mal; aquí se aparta de Santo Tomás que consideraba el mal como una privación, no como causa formal, ya que Menacho considera al mal como algo real y como causa formal.
Concibió así dos principios soberanos: uno del bien, otro del mal. Procurando evitar el dualismo sostuvo que Dios, como causa primera concurre al pecado; es causa formal del mal.
Diserta Menacho, a continuación, sobre la falta, el pecado humano, afirmando que sin libertad no hay falta ni acción condenable. La razón no es potencia libre y, en consecuencia, no puede pecar. Está sometida a la voluntad; en ella reside la causa del pecado humano.
Porque la voluntad, según Menacho, está sometida a las pasiones y apetitos sensibles, sobre las cuales el demonio influye. La antinomia se resuelve en Dios, que tiene plenísima libertad y poder, y puede sin contradicción querer el bien y no evitar el mal; prever y hacer libre al hombre.
El Comentario a la filosofía de Santo Tomás es una explicación de las doctrinas del doctor angélico que Menacho escribió para facilitar a los alumnos el aprendizaje de la teología.
Los hermanos Peñafiel
Contemporáneo de Pérez de Menacho, fue el criollo peruano Alonso de Peñafiel (Lima 1593-1657) de la Compañía de Jesús. Se educó en el colegio jesuita de Riobamba e ingresó al noviciado de Quito (1610); luego pasó al colegio Máximo de San Pablo (1612), donde recibió las sagradas órdenes. Enseñó la latinidad, artes y teología en el colegio de Cuzco, así como en el del San Pablo. Publicó: Obligaciones y excelencias de las tres órdenes militares de Santiago, Calatrava y Alcántara (Madrid 1643). Escribió un Cursus philosophicus en cuatro tomos, tres de los cuales se imprimieron en Lyon en 1653, y una Theologia scholastica naturalis.
Según Barreda Laos, la obra agradó tanto que el cabildo de la ciudad de Lima y el virrey recomendaron su impresión, que fue adoptada para las escuelas del Perú, y la Universidad de San Marcos pidió autorización para publicarla aduciendo ‘ser el autor hijo de esta Universidad ... ser la primera persona que de este reino se ha animado a perfeccionar obra tan considerable ... de Artes y Filosofía Natural, han sido razones suficientes para que en claustro, ... se determinase ... se lea públicamente en esta Universidad, cosa que no ha hecho con otro alguno, por guardar esta honra al padre Alonso Peñafiel’.
Disfrutó en su época de gran reputación, pero sus obras, lamentablemente, se han perdido o destruido los últimos ejemplares, por los invasores chilenos de 1879.
Su hermano, Leonardo de Peñafiel (1597-1652), es autor de Disputationum theologicarum (1662), Disputatione scholasticae, et morales de virtute fidei divinae (1673) y Comentarii in Aristotelis methaphysicam (1632) que lo muestra muy influido por Suárez.
Trató de hacer en el campo de la teología escolástica lo que había hecho su hermano en el de la filosofía. No llegó a publicar todos los Tratados que comprendía el curso íntegro de esta materia, pero los que salieron a luz son prueba de la fama de excelente teólogo de que gozó en su tiempo siendo el resultado de cerca de veinte años de docencia, tanto en el colegio del Cuzco como en el de Lima. Por la profundidad y precisión en exponer las materias, como por la claridad y competencia con que resume las opiniones de otros autores o refuta sus objeciones, el curso del P. Leonardo de Peñafiel no desmerece al lado del de los grandes filósofos españoles.
Diego de Avendaño (1594-1688)
Jesuita segoviano, autor de Problemata Theologica (Amberes 1668), Thesaurus Indicus (6 Vol. Amberes 1668-1686).
“Su obra principal Thesaurus Indicus, de proporciones enciclopédicas, reúne caudaloso material de conocimientos teológicos, jurídicos, morales, presentados con un alto criterio comprensivo de la realidad peruana y americana ... .
... Heríanle profundamente, como sacerdote y como teólogo, las desigualdades e injusticias que se seguían de la administración colonial ... se entregó Avendaño a la gigantesca tarea de iluminar, con la luz de la más segura teología, y con precisión jurídica, la problemática americana, tan enmarañada y tan compleja. Con libertad de espíritu y versación doctrinal, ... se lanzó a la empresa. Fruto de ese empeño de madurez fue el Thesaurus Indicus”.
Indiscutiblemente el Thesaurus Indicus destaca por su planteamiento moral sobre la defensa de los derechos de los indios y la condena de la esclavitud de los negros.
Su posición es vigorosa como defensa de la humanidad de los indios y de la libertad personal del hombre, defensa que hace de él un clásico del pensamiento ético hispanoamericano, más aún se propuso ventilar cuantas cuestiones podían suscitarse en estas regiones, no sólo en el campo teológico o canónico moral sino en el jurídico social y lo hizo con solidez y erudición no igualadas hasta entonces.
Escribió además un Cursus consummatus, sive recognitiones Theologiae, expositivae, Scholasticae (1686) y Comentarios a los Salmos (1653). En Problemata Theologica se advierte la influencia de Suárez que matiza su orientación aristotélica y tomista.
Nicolás de Olea (1635-1705)
Orador sagrado y teólogo, maestro famoso de la segunda mitad del siglo XVII. Fue Rector de San Pablo en 1692, en Lima y Cuzco dictó las cátedras de gramática, artes y teología. Autor de un Compendium universae veteris recentisque theologiae (1675); un Manual de filosofía (1687); Curso de artes (1693); Summa Tripartita Scholasticae philosophiae trienalis in Logicam, Phisicam et Metaphisicam Aristotelis (1693, Lima, dos tomos); Theologia Scholastica y las Resoluciones morales y absolución de dudas (1694).
Hay en estas doctrinas de Olea –dice Barreda– innovación que rompe con el tomismo y con Aristóteles; parecen ensayos de acercamiento a Bacon y Descartes. Aproximaciones que al principio fueron tímidas y vacilantes son, posteriormente, más firmes y definidas.
Sus innovaciones tienen cierta semejanza con las creencias de Giordano Bruno. Olea sostenía que ‘no se multiplicaban entidades sin necesidad’. Aceptando las consecuencias de este principio, poseyendo la misma fe, la misma certidumbre que tenía Copérnico en la simplicidad de la naturaleza llega a proclamar como verdad ‘la identidad universal de la materia’ suprimiendo el dualismo que Santo Tomás había introducido entre materia celeste y material sublunar. Profesar esta doctrina era asestar golpe decisivo a la concepción del mundo aristotélico medieval. Es el primer autor peruano en quien se encuentra referencias a Campanella, Bruno, Ticho Brahe y otros autores del renacimiento y el primero que revela conocimiento del cartesianismo.
También fueron jesuitas el P. Cristóbal de Cuba y Arce (1648-1711), autor de Panegyris cum adesset thesibus universae theologiae; el P. José de Buendía (1644-1727) y el P. Ignacio de las Roelas (m. 1696), que escribió un tratado De incarnatione.
El P. José de Aguilar (1652 - Panamá 1708)
Muestra contacto con los filósofos modernos. Fue catedrático de artes y teología en el Colegio de San Pablo y más tarde Rector de la Universidad de Charcas, destacando este jesuita limeño tanto en la cátedra como en el púlpito. Por haber muerto a temprana edad, algunas de sus obras fueron publicadas después de su fallecimiento. Los tres tomos de su Cursus Philosophicus salieron en Sevilla en 1701 y los cinco de su Divi Thomae (Tratado de teología) en Córdova el año 1731. En su obra se trasluce la penetración y flexibilidad de su ingenio y su cabal conocimiento de los mejores autores, cuyas opiniones discute y extracta con maestría. Se atiene, por lo común, a la teoría de Santo Tomás y de los grandes teólogos de la Compañía como seguros guías para estudiantes.
Es escolástico y, ante todo, ortodoxo. Su concepción cosmológica acusa un carácter más científico que la de José de Acosta, porque afirma que el universo, fundándose en experiencias, está regido por leyes numerosas y necesarias. En el Tratado de teología el autor quiere explicar el origen del sentimiento religioso y sostiene que en el hombre hay una inclinación natural que le lleva hacia Dios de manera semejante a como la piedra tiene tendencia a caer en el centro de la tierra.
Tiene también tres publicaciones referidas a Sermones predicados en la ciudad de Lima (Lima, 1704, 1716 y 1722).
El P. Martín de Jáuregui (1619-1713)
Fue discípulo de Leonardo Peñafiel, compuso un Tratado de teología en tres volúmenes que ha quedado inédito y por desgracia se ha perdido, y una colección de Sermones que se conservan en la Biblioteca Nacional. Deben ser mencionados por lo amanerado del estilo y la abundancia de metáforas extravagantes; son estos sermones representativos del culteranismo, escuela predilecta, entonces, de los oradores sagrados.
Jáuregui como orador de púlpito no es malo, no obstante las extravagancias culteranas de su lenguaje.
Como sacerdote jesuita cumplió con exceso sus deberes, defendiendo, por todos los medios a su alcance, los intereses eclesiásticos y propagando con eficacia principios de moral.
El probabilismo
Para concluir esta presentación de la escuela jesuítica queremos referirnos al probabilismo. La escolástica, pese a la protección privilegiada de que gozaba en la Colonia, vivía, a mediados del siglo XVIII, en plena crisis. Ruidosas controversias y acaloradas polémicas eran su principal característica. Como un medio de contener los excesos del espíritu polemista se impuso desde comienzos del siglo, venido de España, un sistema especial de razonamiento, un criterio nuevo para la apreciación de la verdad. Se trataba de obtener conclusiones probables. Los partidarios del probabilismo, principalmente jesuitas, expresaron en un silogismo las reglas fundamentales del sistema:
“lícito es seguir la opinión verdaderamente probable; la opinión menos probable, en concurso con la más probable, es probable, verdaderamente: luego, es lícito seguirla”.
Fuente: La filosofía colonial en el Perú : El transplante y recepción de la filosofía en Iberoamérica autor María Luisa Rivara de Tuesta (Profesora Emérita UNMSM)
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29 octubre 2008

Cuento del Eqeqo (Leyenda de Puno - Perú)

Antiguamente, muchos milenios atrás, había un aymara cuyo nombre era Iqiqu. Era fornido, de estatura baja, humilde, bondadoso, caritativo y sonriente.
Iqiqu fue un hombre bueno que buscaba una vida armoniosa entre los hombres, y por dondequiera que andaba predicaba las buenas costumbres. Donde había problemas y llantos llevaba la solución, la consolación y la alegría.
Un día, por sus cualidades maravillosas, recibió poder de Apu Qullana Awki (Dios Padre Divino) que moraba en las alturas sagradas de Khunu Qullu (Montaña Nevada). Con este poder, Iqiqu había logrado realizar grandes hazañas. Dicen que manejaba grandes piedras, secaba el agua, trasladaba rocas y montañas solamente con hondas y su voz. Todo le obedecía; por eso le gente le seguía de cerca.
Iqiqu tenia una honda y una ch'uspa (bolsa). Así caminaba por las montañas, cerros, pampas y por las riberas del Lago. Al que lloraba le consolaba y hacía reír; al que no tenía productos se los proporcionaba; a los que querían casarse los juntaba para formar su hogar.
Un día vino el Awqa (ser maligno) con su gente sanguinaria. Su aspecto era de un hombre barbudo, de tez blanca y con genio muy malo. Awqa se portó muy cruel. Atemorizaba a los aymara y persiguió a Iqiqu. A los que le seguían los desbandó, a otros los asesinó ferozmente y a algunos los obligó para que no le apoyen.
Cierta vez Iqiqu llegó a un ayllu donde Awqa también había instalado su posada para seguir persiguiendo a Iqiqu. Mientras este iba promoviendo diferentes formas de ayuda mutua, Awqa y su gente malvada, lo rodearon y capturaron.
Lo torturaron y despedazaron el cuerpo de Iqiqu. La cabeza, los brazos, las piernas y otras partes del cuerpo fueron desparramados por todas partes del altiplano y en las cordilleras, a fin de que no vuelva a formarse el cuerpo, porque tuvieron miedo al poder que tenia Iqiqu.
Nuestros abuelos dicen que cada una de las partes del cuerpo de Iqiqu está tomando forma y ha empezado a revivir. Otros dicen que cada parte del cuerpo se ha levantado y está en camino hacia Wiñay Marka (Ciudad Eterna). Un día no muy lejano, indudablemente, llegarán a Wiñay Marka. Se juntarán y Iqiqu tomará una fuerza sobrenatural que reunirá y llevará adelante a su pueblo.
Renacerá la nación Aymara y tendrá mucho poder en el Universo.
Fuente: Aymara Uta. Tradición oral recopilada por Victor Ochoa. Disponible en: http//www. www.aymara.org.

28 octubre 2008

El sector informal en el Peru

El sector informal está constituido por el conjunto de empresas, trabajadores y actividades que operan fuera de los marcos legales y normativos que rigen la actividad económica. Por lo tanto, pertenecer al sector informal supone estar al margen de las cargas tributarias y normas legales, pero también implica no contar con la protección y los servicios que el estado puede ofrecer. Esta definición, introducida por De Soto (1989) en su clásico estudio sobre la informalidad, ha alcanzado gran popularidad ya que su fortaleza conceptual permite concentrar el análisis en las causas de la informalidad antes que meramente en los síntomas de ésta.
Cómo medir la informalidad
Aun cuando la definición de informalidad pueda ser simple y precisa, estimar su tamaño no resulta sencillo. Puesto que se identifica este fenómeno con la actividad económica que permanece ajena a los marcos legales y normativos del estado, se le describe mejor como una variable latente no observada, es decir, como una variable para la que no existe una medida exacta y completa, pero a la que es posible aproximarse a través de indicadores que reflejan sus diversos aspectos. En el presente trabajo se analizan cuatro de estos indicadores, para los cuales existe información disponible tanto en el caso peruano como en el de un número relativamente importante de países. Dos de estos indicadores se refieren a la actividad informal en general en algunos países, mientras que los otros dos se refieren al empleo informal en particular. Cada indicador tiene sus propias limitaciones conceptuales y estadísticas como variable representativa de la informalidad, pero en conjunto permiten una aproximación sólida al tema.
Los indicadores referidos a la actividad informal en general son el índice de Schneider sobre la
economía subterránea y el índice de libertad económica elaborado por The Heritage Foundation. El índice de Schneider combina la versión dinámica del modelo de múltiples indicadores y múltiples causas (o método DYMIMIC, por sus siglas en inglés), el método del insumo físico (electricidad) y el exceso de demanda de dinero para estimar el porcentaje de la producción no declarada ante las autoridades tributarias y reguladoras. El índice de libertad económica de The Heritage Foundation se basa en percepciones subjetivas de cuál es el nivel general de cumplimiento de la ley en cada país y destaca en particular el papel que desempeña la corrupción a nivel oficial. Los indicadores que se centran en el aspecto laboral de la informalidad son la prevalencia del autoempleo y la falta de cobertura del sistema de pensiones. El primero de estos indicadores está dado por el porcentaje de autoempleo en relación al empleo total, tal como es medido por la Organización Internacional del Trabajo, mientras que el último está dado por el porcentaje de la fuerza laboral que no aporta al sistema de pensiones de jubilación, tal como lo define el informe de Indicadores Mundiales de Desarrollo. En el Anexo 2 se presentan algunas estadísticas descriptivas sobre los cuatro indicadores de informalidad. Tal como se esperaba, la información muestra que existe una correlación positiva entre estos indicadores, con coeficientes de correlación que fluctúan entre 0,60 y 0,85. Los valores de la correlación son lo suficientemente altos como para estos indicadores puedan representar el mismo fenómeno, pero no excesivamente altos como para hacer que sean mutuamente redundantes.
Se puede evaluar la prevalencia de la informalidad en el Perú y compararla con la de otros países a partir de estos cuatro indicadores. El gráfico 1 ha sido elaborado en base a información sobre los cuatro indicadores de informalidad referida al Perú, a Colombia y México (países ambos con similares niveles de ingresos), a Chile (el país con la más alta tasa de crecimiento sostenido de América Latina) y a los Estados Unidos (el país desarrollado de mayor peso en la región debido a las estrechas relaciones que mantiene tanto con el Perú como con los distintos países latinoamericanos). En general, el grado de informalidad en el Perú es alarmantemente elevado y mucho mayor al de Chile y Estados Unidos según todos los indicadores. Además, de acuerdo con el porcentaje existente de producción informal (Schneider) y de auto empleo, es también muy superior al de México y Colombia. Considerando el valor nominal de estos indicadores, en el Perú el 60% de la producción se realiza informalmente; el 40% de la fuerza laboral está autoempleada en microempresas informales; y sólo el 20% de la fuerza laboral está afiliado a algún plan de pensiones formal, incluso si se incluye a aquellos trabajadores que laboran para empresas grandes.
¿Por qué la informalidad debe ser motivo de preocupación?
La informalidad es la forma distorsionada con la que una economía excesivamente reglamentada responde tanto a los choques que enfrenta como a su potencial de crecimiento. Se trata de una respuesta distorsionada porque la informalidad supone una asignación de recursos deficiente que conlleva la pérdida, por lo menos parcial, de las ventajas que ofrece la legalidad: la protección policial y judicial, el acceso al crédito formal, y la capacidad de participar en los mercados internacionales. Por tratar de eludir el control del estado, muchas empresas informales siguen siendo empresas pequeñas con un tamaño inferior al óptimo, utilizan canales irregulares para adquirir y distribuir bienes y servicios, y tienen que utilizar recursos constantemente para encubrir sus actividades o sobornar a funcionarios públicos. Por otra parte, la informalidad induce a las empresas formales a usar en forma más intensiva los recursos menos afectados por el régimen normativo. En los países en desarrollo en particular, esto significa que las empresas formales tienen un uso menos intensivo de mano de obra de la que les correspondería tener de acuerdo a la dotación de recursos del país. Además, el sector informal genera un factor externo negativo que se agrega a su efecto adverso sobre la eficiencia: las actividades informales utilizan y congestionan la infraestructura pública sin contribuir con los ingresos tributarios necesarios para abastecerla. Puesto que la infraestructura pública complementa el aporte del capital privado en el proceso de producción, la existencia de un sector informal de gran tamaño implica un menor crecimiento de la productividad.
En comparación a lo que sería la respuesta económica óptima, la expansión del sector informal a menudo representa un crecimiento económico distorsionado e insuficiente. Esta afirmación requiere ser aclarada: la informalidad está por debajo del nivel óptimo de respuesta que puede encontrarse en el mejor escenario de una economía sin una excesiva reglamentación y una adecuada provisión de servicios públicos. No obstante, es preferible la informalidad en lugar de una economía plenamente formal pero esclerótica e incapaz de evitar las rigideces que genera la normatividad. La implicancia que esto tiene en términos de políticas es incuestionable: el mecanismo de la formalización es sumamente importante por las consecuencias que tiene en el empleo, la eficiencia y el crecimiento económico. Si la formalización se sustenta exclusivamente en hacer que se cumplan las normas, lo más probable es que ello genere desempleo y un bajo crecimiento. Si por el contrario el proceso de formalización se sostiene mediante mejoras tanto del marco legal como de la calidad y disponibilidad de los servicios públicos, generará un uso más eficiente de los recursos y un mayor crecimiento.
Desde una perspectiva empírica, el efecto ambiguo de la formalización pone de manifiesto una importante dificultad para evaluar el impacto que tiene la informalidad sobre el crecimiento económico: dos países pueden tener el mismo nivel de informalidad, pero si las causas subyacentes que lo explican son distintas, las tasas de crecimiento de dichos países podrán ser notoriamente distintas también. A los países en los que se controla la informalidad mediante una drástica imposición de normas les irá menos bien que a aquellos países que tienen un bajo nivel de informalidad debido a que cuentan con normas más suaves y servicios públicos adecuados.
A continuación se presenta un análisis de regresión simple sobre el efecto que tiene la informalidad sobre el crecimiento económico. Como se sugirió anteriormente, dicho análisis debe contemplar el aspecto relativo al nivel de cumplimiento de las leyes y una forma directa de hacerlo, aun cuando pueda debatirse al respecto, es incluir una variable que represente la capacidad total del estado como variable de control de la regresión. Para ello, probamos dos variables sustitutas: el nivel de PBI per cápita y la proporción del gasto de gobierno en relación al PBI. La primera variable sustituta tiene la ventaja de explicar además la convergencia condicional y la segunda tiene la ventaja de que refleja más cercanamente el tamaño del estado.
Maloney (2004) ofrece evidencia del dinamismo de las empresas informales en América Latina. Los argumentos presentados en el texto se aplican a la comparación entre una economía excesivamente regulada y otra que no lo es.
Se seleccionó un periodo de 20 años para calcular la tasa de crecimiento promedio a fin de lograr un equilibrio entre el crecimiento meramente cíclico, de corto plazo (que no sería afectado por la informalidad) y un crecimiento de muy largo plazo (que en realidad puede causar informalidad, en lugar de que esto ocurra a la inversa). La hipótesis que se mantuvo para identificar la relación causal entre informalidad y crecimiento es que el nivel de informalidad está relacionado con factores institucionales y estructurales que cambian poco a lo largo del tiempo y que influyen en las tasas de
crecimiento de mediano plazo, pero que el crecimiento de mediano plazo no influye sobre dichos factores (en el presente trabajo, el mediano plazo está comprendido en el periodo de 20 años que abarca hasta el año 2004).
Los resultados de la regresión indican que un incremento en la informalidad genera una disminución del crecimiento económico. Los cuatro indicadores de informalidad presentan coeficientes negativos altamente significativos. El diagrama de dispersión de la regresión parcial entre la variable crecimiento y cada una de las mediciones de informalidad (la regresión es parcial en el sentido en que se controla el nivel inicial del PBI per capita), que confirma que la relación negativa entre informalidad y crecimiento representa la tendencia general y que no está influida por observaciones aisladas. El efecto negativo que tiene la informalidad en el crecimiento no es solo un resultado sólido y significativo, sino también relevante en términos económicos por su magnitud: un incremento de una desviación estándar en cualquiera de los indicadores de informalidad lleva a una reducción de 1-2 puntos porcentuales en la tasa de crecimiento del PBI per cápita.
Las Causas de la informalidad: discusión conceptual
La informalidad –una característica fundamental del subdesarrollo– se configura tanto a partir del modelo de organización socioeconómica heredado por economías en transición hacia la modernidad como a partir de la relación que establece el estado con los agentes privados a través de la regulación, el monitoreo y la provisión de servicios públicos. Por ello, la informalidad debe ser entendida como un fenómeno complejo y multifacético.
La informalidad surge cuando los costos de circunscribirse al marco legal y normativo de un país son superiores a los beneficios que ello conlleva. La formalidad involucra costos tanto en términos de ingresar a este sector –largos, complejos y costosos procesos de inscripción y registro– como en términos de permanecer dentro del mismo –pago de impuestos, cumplir las normas referidas a beneficios laborales y remuneraciones, manejo ambiental, salud, entre otros. En principio, los beneficios de la formalidad son la protección policial frente al crimen y el abuso, el respaldo del sistema judicial para la resolución de conflictos y el cumplimiento de contratos, el acceso a instituciones financieras formales para obtener crédito y diversificar riesgos y, más ampliamente, la posibilidad de expandirse a mercados tanto locales como internacionales. Cuando menos en principio, la pertenencia al sector formal también elimina la posibilidad de tener que pagar sobornos y evita el pago de las multas y tarifas a las suelen estar expuestas las empresas que operan en la informalidad.
Por ello, este sector predomina cuando el marco legal y normativo es opresivo, cuando los servicios ofrecidos por el gobierno no son de gran calidad, y cuando la presencia y control del estado son débiles.
Estos aspectos relativos a los costos y beneficios de la formalidad se ven afectados por las características estructurales del subdesarrollo, especialmente en lo que se refiere al nivel educativo, la estructura productiva y las tendencias demográficas. Un mayor nivel de educación reduce la informalidad al incrementar la productividad del trabajo, con lo cual las normas laborales se hacen más flexibles y se amplían los beneficios de la formalidad. Por otro lado, una estructura productiva que en lugar de orientarse hacia procesos industriales más complejos está orientada hacia los sectores primarios –como la agricultura, por ejemplo– induce a la informalidad pues la protección legal y el cumplimiento de contratos se tornan menos relevantes y menos valiosos. Finalmente, es probable que una estructura poblacional con un elevado peso de población joven y población rural contribuya a incrementar la informalidad, pues ello encarece y dificulta tanto los sistemas de monitoreo como la educación y construcción de capacidades a la vez que complica la expansión de servicios públicos formales.
En discusiones informales e incluso académicas frecuentemente se deja de lado este enfoque integral, enfatizándose más bien algunas fuentes particulares para explicar la informalidad. Algunos se centran en el insuficiente sistema legal y normativo y en la debilidad del estado –lo que se refleja en corrupción, por ejemplo–; otros enfatizan el peso de la carga tributaria y las normas, mientras que otros se concentran en explicaciones que tienen que ver con las características sociales y demográficas del país.
Como se sugirió anteriormente, todas éstas son explicaciones lógicas posibles y hay evidencia que las respalda. El Gráfico 3, por ejemplo, presenta el diagrama de dispersión de las cuatro mediciones de informalidad en términos de las variables instrumentales empleadas para representar los principales determinantes de informalidad. Las variables instrumentales son las siguientes: para representar tanto la calidad de los servicios públicos formales como la capacidad del gobierno de hacer cumplir las leyes se usa un índice de prevalencia de la ley y el orden, obtenido de The International Country Risk Guide. El índice de libertad económica –del Economic Freedom of the World Report de la Fraser Foundation– representa la disminución de restricciones impuestas por el marco normativo y legal. El promedio de escolaridad secundaria alcanzado por la población adulta –índice obtenido de Barro y Lee (2001)– se usa para representar el desarrollo de la educación y el nivel de calificación de la fuerza laboral. Finalmente, también se utiliza un índice de variables sociodemográficas –construido a partir de los Indicadores de Desarrollo del Banco Mundial– para dar cuenta del porcentaje de jóvenes y población rural que hay en la población total, así como del peso que tiene la agricultura en términos del PBI.
Cabe resaltar que los 16 coeficientes de correlación (vale decir, las 4 medidas de informalidad multiplicadas por los 4 determinantes) son altamente significativos, con valores-p inferiores al 1% y que en una importante magnitud se ubican en el rango entre 0,7 y 0,9. Todas las mediciones de informalidad presentan un patrón similar de correlación: por un lado, la informalidad se correlaciona en forma negativa con la ley y el orden, la libertad económica y el grado de escolaridad alcanzado; por el otro, existe una correlación positiva con factores que denotan una incipiente transformación sociodemográfica.
Por lo tanto, todas estas explicaciones son en parte correctas, pero ahora tenemos que determinar si pueden explicar en forma independiente el fenómeno de la informalidad. En otras palabras y más específicamente, tenemos que evaluar en qué medida cada explicación sirve tanto para comparar la situación general de un conjunto de países como para explicar las características particulares de un país específico, que es lo que haremos a continuación.
Las causas de la informalidad: un análisis econométrico
En esta sección realizamos un análisis de regresión de corte transversal para evaluar el nivel de significancia general de cada una de las explicaciones sobre las causas de la informalidad y luego aplicamos las relaciones estimadas en el caso de Perú para evaluar la relevancia que tiene cada uno de los mecanismos propuestos para el caso particular de un país determinado.
Cada una de las cuatro mediciones de informalidad presentadas anteriormente funciona como la variable dependiente del modelo de regresión respectivo. El conjunto de variables explicativas –que representan los principales determinantes de la informalidad– es el mismo que se ha empleado en cada medición y en el análisis de correlación simple que presentamos en la sección anterior. Como se puede observar en el Cuadro 2, los resultados de la regresión son significativamente sólidos en todas las mediciones de informalidad. Asimismo, todos los coeficientes de la regresión presentan los signos esperados y valores altamente significativos. El nivel de informalidad disminuye cuando la ley y el orden, la libertad económica y el nivel educativo aumentan. Del mismo modo, el nivel de informalidad es menor cuando la estructura productiva se aleja de la agricultura y las presiones demográficas de los jóvenes y la población rural se reducen. El hecho de que cada variable explicativa mantenga su signo y significancia luego de haber controlado los efectos de los demás indicadores demuestra que ningún determinante de la informalidad por sí solo es suficiente para explicarla y que todos los determinantes de la informalidad deben ser tomados en cuenta para lograr una comprensión cabal del fenómeno.
Las cuatro variables explican conjuntamente un alto porcentaje de la variación del nivel de informalidad que se observa al comparar distintos países: los coeficientes de R-cuadrado son 0,74 para el índice de economía informal de Schneider, 0,93 para el índice de libertad económica de la Heritage Foundation, 0,85 para la participación de autoempleo, y 0,89 para la participación de la fuerza laboral en el sistema de pensiones. El Gráfico 4 contrasta el diagrama de dispersión de la medición de informalidad observada y la proyectada. La mayoría de los países presenta valores residuales pequeños (por ejemplo, la parte no proyectada de la informalidad), lo cual es consistente con los elevados coeficientes R-cuadrados obtenidos en las regresiones. ¿Es éste también el caso del Perú?.
El Perú se encuentra dentro un pequeño grupo de países que presentan valores residuales significativamente importantes (se ha resaltado el caso de Perú en el Gráfico 4 con fines de ilustración). De hecho, las pruebas estadísticas muestran que la informalidad no estimada en el caso de Perú es significativamente diferente de cero. El Gráfico 5 ofrece una comparación entre la informalidad medida y la proyectada en el caso de Perú. En las cuatro mediciones, se observa que la informalidad proyectada es menor que la informalidad observada, lo cual explica los porcentajes de 85% en el índice de economía informal de Schneider, de 89% en el índice de libertad económica de la Heritage Foundation, de 75% en la participación del autoempleo, y de 72% en la participación de la contribución de la fuerza laboral al sistema de pensiones. En resumen, aunque el modelo de regresión de corte transversal explica en gran medida el nivel de informalidad en el Perú, no lo explica completamente. Por ello, se hace necesario analizar las especificidades de la informalidad en el caso peruano en mayor profundidad.
Concentrándonos ahora en la porción de la informalidad explicada por el modelo de regresión de corte transversal, podemos evaluar la importancia individual que tiene cada variable explicativa para el caso de Perú. De esta manera, podemos medir la contribución de cada variable a la diferencia que existe en términos de informalidad entre el Perú y los países que hemos seleccionados con fines de comparación: Chile, el país con mayor crecimiento en la región, y Estados Unidos, el principal socio comercial de Perú. La contribución de cada variable explicativa se obtiene multiplicando el coeficiente de regresión respectivo por la diferencia entre el valor de la variable explicada en el caso de Perú y el país comparado (naturalmente, la suma de las contribuciones es igual a la diferencia total que hay en la informalidad proyectada entre los dos países). La importancia de una variable explicativa particular dependerá, por lo tanto, de la magnitud de su efecto en la informalidad en el modelo de corte transversal y de cuánto se alejen los valores de los dos países de dicha variable explicativa.
En el gráfico 6 se desagrega por variables la diferencia en el nivel de informalidad (proyectada) entre Perú y Chile. La ley y el orden, la libertad económica, y las condiciones sociodemográficas son mayores en Chile, por lo que estas variables contribuyen en forma positiva a explicar el mayor nivel de informalidad que hay en el Perú. La variable nivel educativo, medida en términos de años de educación secundaria alcanzados, es mejor en Perú, por lo que esta variable por sí sola nos llevaría a proyectar una menor informalidad en el caso peruano. Excepto por lo que respecta a la medición de informalidad en base a la falta de cobertura del sistema de pensiones, la educación y los factores sociodemográficos no explicarían mayormente las diferencias entre Perú y Chile. Asimismo, se puede agrupar las variables ley y orden y libertad económica como “factores institucionales” y las variables educación y factores demográficos como “factores estructurales,” con lo cual se observa claramente que el mayor grado de informalidad en el Perú se explica sobre todo por el mayor avance alcanzado en términos de factores institucionales en Chile.
De igual manera, en el gráfico 7 se desagrega la diferencia en el nivel de informalidad (proyectada) entre Perú y Estados Unidos por variables. El primer punto a resaltar es que las diferencias son significativamente mayores que las que presentan Perú y Chile. Además, la importancia relativa de los factores institucionales y estructurales es diferente cuando se compara al Perú con Estados Unidos y cuando se lo compara con Chile. No obstante que los factores institucionales aún son más importantes, los factores estructurales adquieren una relevancia cuantitativa al compararse al Perú con Estados Unidos.
Conclusiones
Ampliamente generalizada en el país, la informalidad en el Perú muestra niveles alarmantes. En efecto, las mediciones disponibles la ubican como una de las más altas del mundo. Esto es motivo de preocupación porque refleja una ineficiente asignación de recursos (sobre todo de mano de obra) y una ineficiente utilización de los servicios del estado, lo cual podría poner en riesgo las perspectivas de crecimiento del país. La evidencia comparativa sugiere que la informalidad en el Perú es producto de la combinación de malos servicios públicos y un marco normativo que agobia a las empresas formales.
Esta combinación se vuelve particularmente peligrosa cuando, como en el caso peruano, la educación y desarrollo de capacidades es deficiente, cuando los métodos de producción son aún primarios, y cuando existen fuertes presiones demográficas. Si bien la evidencia obtenida al comparar los datos de distintos países explica en gran medida el nivel de informalidad en el Perú, ésta no es suficiente para explicarlo completamente. Se requiere mayor información sobre el caso específico del Perú para llenar este vacío.
Referencias
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Loayza, Norman (1996), “The Economics of the Informal Sector: A Simple Model and Some Empirical Evidence from Latin America,” Carnegie-Rochester Conference Series on Public Policy, 45, 129-62.
Loayza, Norman and Jamele Rigolini (2006), “Informality Trends and Cycles,” World Bank Policy Research Working Paper No. 4078.
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Perry, Guillermo, William Maloney, Omar Arias, Pablo Fajnzylber, Andrew Mason and Jaime Saavedra-Chanduvi (2007), Informality: Exit and Exclusion, Banco Mundial.
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Schneider, Friedrich (2004), “The Size of the Shadow Economies of 145 Countries all over the
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Schneider, Friedrich and Dominik Enste (2000), “Shadow Economies: Size, Causes, and Consequences,” Journal of Economic Literature, 38, 77-114.
United Nations (2005), Population Division, World Population Prospects: The 2004 Revision.
Banco Mundial, World Development Indicators, Banco Mundial, varios años.
Fuente: Causas y consecuencias de la informalidad en el Perú autor Norman Loayza. Publicado en : Revista Estudios Economicos Nº 15 de Junio 2008. BANCO CENTRAL DE RESERVA DEL PERÚ.
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27 octubre 2008

El proyecto minero Tintaya

La empresa minera BHP Billinton Tintaya S.A. se dedica a la producción de concentrado de cobre. Su asiento minero está ubicado a 4,100 m.s.n.m, en la provincia de Espinar, a 250 Km. al suroeste de la ciudad del Cusco y a 260 Km. de la ciudad de Arequipa.
Si hacemos algo de historia, recordaremos que en setiembre de 1971 el gobierno militar destinó a la empresa estatal Minero Perú los derechos especiales para la explotación de los depósitos de Tintaya, contratando a HA Simons Internacional Ltd., para preparar el estudio de factibilidad de explotación del depósito. En concordancia con la activa presencia estatal en las inversiones mineras, el 2 de mayo de 1980 se constituyó la Empresa Estatal Minera Asociada, de acuerdo a la Ley General de Minería. Poco tiempo después, mediante Decreto Legislativo 109 cambió su status legal por el de Empresa Minera Especial Tintaya S.A., iniciando sus operaciones en 1985.
El 29 de noviembre de 1994, como parte de la estrategia de reducción de la participación de capitales públicos, y de acuerdo al programa de privatización establecido por el gobierno de Alberto Fujimori, el consorcio norteamericano Magma Coopper se adjudicó la buena pro de la explotación minera en subasta internacional al ofrecer US $218 millones en efectivo, $55 millones en papeles de la deuda peruana y un compromiso de inversión de $85 millones en un plazo de 5 años. En enero de 1996, Broken Hill Propietary Inc. (BHP) de Australia, adquirió Magma Coopper Company. Esta compañía, la mayor en el área de industria y extracción de recursos naturales en Australia, posee activos en explotación de minerales y petróleo, y producción de acero, de más de 36,000 millones de dólares americanos, con ingresos anuales calculados en US $ 22,320 millones, siendo su fuerza laboral alrededor de 61 mil trabajadores en más de 50 países del mundo.
Finalmente, en el año 2001 se consolidó la fusión estratégica entre BHP y Billinton. Ambas corporaciones comparten una visión de futuro similar, aunque BHP tiene como elementos principales el cobre, el carbón y el acero, mientras que Billinton por su parte tiene minas en aluminio y otros metales. Estas dos empresas se complementan, teniendo operaciones en todo el mundo, lo que las convierte actualmente en una de las más importantes corporaciones mineras mundiales, con operaciones en Sudamérica, Australia, Estados Unidos, Canadá, Europa, Sudáfrica e Indonesia.
BHP Billinton es una corporación dedicada a la explotación de recursos naturales, con sede en Australia que, como vimos, opera aproximadamente en 50 países, agrupándose en cuatro divisiones: minerales (cobre, carbón, hierro, titanio y d iamante), acero, petróleo y servicios.
En el Perú, la corporación está representada por la operación BHP Billinton Tintaya S.A., que se dedica a la producción y comercialización de cobre, tanto a nivel nacional como en el mercado internacional.
La unidad minera ubicada a 4,100 m.s.n.m., en la provincia de Espinar, abarca en su área de influencia directa a las comunidades de Tintaya Marquiri, Alto Huancané, Bajo Huancané, Huano Huano, Alto Huarca, Huisa, Huarca, Huisa Ccollana y Anta Ccollana. Sin embargo sólo las cinco primeras forman parte de la mesa de diálogo que se instaló en febrero de 2002.
BHP Billinton Tintaya produce en su planta concentradora cerca de 300,000 TM de concentrado de cobre al año, con una ley promedio de 30% de cobre. Esta producción se realiza a partir de minerales con sulfuros de cobre, especialmente calcopirita. Luego, el concentrado es transportado al puerto de Matarani, en Arequipa, para su comercialización.
De otra parte, la empresa ejecuta los proyectos cupríferos complementarios de Antapaccay y Coroccohuayco. El proyecto Antapaccay se ubica a diez kilómetros al suroeste del tajo actual de Tintaya. Sus antecedentes se remontan al período de explotación de la mina Atalaya, en 1971. En este proyecto se encuentran mineralizaciones de sulfuros de cobre diseminado. Es así que, en la actualidad, se está procediendo a la evaluación de reservas y al estudio de factibilidad. Se estima una inversión de US $230 millones de dólares y una producción de 113,000 TMF / año cobre. Parte de las tierras para este proyecto han sido compradas a la comunidad de Alto Huarca. También se están realizando estudios para el proyecto Coroccohuayco, localizado a nueve kilómetros al sudeste del tajo principal de Tintaya.
La empresa, asimismo, ha levantado una presa de relaves mineros en el paraje de Huinipampa. El objetivo de esta presa de relaves es proporcionar capacidad adicional para el almacenaje de relaves de Tintaya, lo que permitirá a BHP ampliar el tiempo de vida de la mina de cobre, durante aproximadamente ocho años.
EMPRESAS MINERAS Y COMUNIDADES CAMPESINAS
La relación conflictiva entre la empresa minera Tintaya y las comunidades campesinas nace, como dijimos, de expropiaciones y compra venta de tierras, desde el operador estatal original, Empresa Estatal Minera Asociada, a inicios del proyecto en 1980, hasta la actividad actual de BHP Billinton Tintaya. Hemos visto anteriormente las características principales de las cinco comunidades en donde se han identificado transacciones de tierras entre el proyecto y miembros de la comunidad (Tintaya Marquiri, Alto Huancané, Bajo Huancané, Huano Huano y Alto Huarca).
Expropiación de tierras y compraventa de tierras en las comunidades campesinas involucradas
La relación que han mantenido tanto el Estado como la empresa privada con cada comunidad campesina ha sido distinta, como lo muestra la tabla anterior. Así, en 1982 el Estado peruano expropió 2,368 hectáreas de la comunidad de Antaycama, ubicadas en el entonces anexo de Tintaya Marquiri. Se consideró un pago por la tierra de 6’910,144 soles de la época y se contempló daños y perjuicios por 1’018,040,00 soles. Aproximadamente 86 familias poseedoras quedaron parcial o totalmente sin tierras. El dinero fue recibido por la directiva de Antaycama. Algunos comuneros de Tintaya Marquiri que fueron afectados por este proceso manifiestan que sólo recibieron finalmente S/.10 por hectárea.
En 1996 se transfirió en compraventa a BHP Tintaya otras 1,263 hectáreas. En esta oportunidad ya había una directiva comunal autónoma, pues desde 1991 Tintaya Marquiri era oficialmente una comunidad campesina independiente y había recibido en transferencia 1,621 hectáreas de la comunidad de Antaycama. El número de poseedores incluidos en la transacción fue de 103. Las tierras fueron vendidas a US $ 178 por hectárea, siendo el total de US $ 225,000 por las 1,263 has. Se consideraba además una indemnización de US $ 100,000. Además, la empresa minera acordó en pagar a 65 poseedores un total de US $ 235,116.69 por concepto de pagos de mejoras en construcción de viviendas y cercos.
Paralelamente a los procesos de expropiación y compra- venta de tierras, fue creciendo el núcleo urbano de Tintaya Marquiri. Los comuneros que se quedaron sin tierras y aún aquellos que contaban con parcelas fueron desplazados por la empresa hacia una nueva zona urbana. En la década de los ochenta se instaló el centro educativo en la comunidad, posteriormente el fluido eléctrico y, en los últimos años, el sistema de agua potable y desagüe. Esto ha convertido a Tintaya Marquiri en la única comunidad del ámbito de estudio que cuenta con todos los servicios básicos, a cambio –claro está- de haber perdido buena parte de las tierras de las cuales obtenían su subsistencia.
En Alto Huancané, la expropiación de tierras se realizó en 1982, cuando el proyecto pertenecía al Estado. El sector elegido fue Pacpaco y las familias afectadas fueron 7. Se dice que los poseedores sólo llegaron a recibir US $ 2.9 por hectárea y algunos de ellos accedieron a empleos estables en la empresa hasta que ésta fue privatizada. Asimismo, durante el tiempo de operación de la Empresa Estatal Minera Asociada se incorporó la escuela primaria de la comunidad al régimen de centro educativo fiscalizado, con lo cual recibió un subsidio de la empresa que se mantiene hasta hoy.
En 1996 tuvo lugar la compra-venta de 247.34 hectáreas por parte de BHP Tintaya. El precio por hectárea fue de US $ 183.28 y se adicionó una bonificación de US $ 20,790. El dinero fue pagado a la directiva comunal y ésta, a su vez, distribuyó el dinero entre los poseedores, quedando en poder de los directivos el 30% del total del monto pagado.
En Huano Huano, en 1988 BHP Tintaya Marquiri compró 400.85 has. para el proyecto Coroccohuayco. Adicionalmente, el monto pagado por las construcciones fue de US $ 192,652, siendo la bonificación de US $50,000. Los comuneros califican dicha negociación como realizada bajo presión, puesto que se mencionó la posibilidad de aplicar el procedimiento de servidumbre minera, con lo cual podían verse más perjudicados. La negociación fue aprobada por la directiva comunal y la transacción involucró la participación de los poseedores. La gran mayoría de poseedores vendió parte de sus tierras y dos familias vendieron la totalidad de las mismas.
En la comunidad de Alto Huarca, BHP Billinton Tintaya compró, en el año 2001, un total de 563.65 has. a diversas familias. Previamente, promovió un proceso de parcelación y titulación, en convenio con el Proyecto Especial de Titulación de Tierras (PETT) del Ministerio de Agricultura, y el precio final pagado por hectárea fue de US $ 1,318.00. La compra se realizó en el sector centro de la comunidad y abarcó casi la totalidad del territorio. La mayoría de las familias que vendieron sus parcelas adquirieron predios urbanos en el barrio Santa Rosa, de la ciudad de Espinar, y fijaron nueva residencia allí, modificando todas sus estrategias productivas y laborales. El monto total pagado a la comunidad fue de US $ 742,990.54.
Como puede aprecia rse, cada comunidad campesina ha tenido un trato distinto y el proceso interno ha sido también diferente. Sin embargo, la compra- venta y las negociaciones de las tierras han sido manejada s por los comuneros individualmente, y luego por sus respectivas directivas comunales. Un aspecto importante a se
ñalar es que en todos los casos las comunidades casi siempre negociaron sin conocer el valor real de sus tierras y sin saber tampoco las consecuencias que ello les traería. Estas consecuencias y el proceso por el cual consiguieron instalar la mesa de diálogo serán vistos en la siguiente sección.
El conflicto
Los actores sociales directamente involucrados en el conflicto son, de una parte, las cinco comunidades campesinas ya mencionadas y, de otra parte, la empresa minera BHP Billinton Tintaya, heredera de actividades mineras que anteriormente ejecutaban otras empresas. Sin embargo, en el proceso de negociaciones han intervenido una serie de actores que los comuneros identifican también como parte del conflicto, como veremos luego al revisar el proceso de formación de la Mesa de diálogo.
Como señalamos líneas arriba, el conflicto entre las comunidades campesinas y la empresa minera tiene larga trayectoria. El origen de dicho conflicto está en la expropiación y compra-venta de tierras tanto de parte del Estado como de parte de las empresas mineras posteriores. Sin embargo, los hechos que se han sucedido son percibidos de distinta manera por los comuneros. Por lo tanto, lo que mostraremos en esta sección será de un lado, las percepciones que los comuneros tienen sobre la llegada de la empresa minera, así como el grado de conocimiento que tenían y tienen de la actividad minera y las empresas mineras.
En un segundo momento desarrollaremos la existencia y tipos de conflicto, y los actores involucrados en el mismo.
Percepción de los comuneros sobre la llegada de la empresa minera
La gran mayoría de los comuneros de las comunidades involucradas en el conflicto tienen una percepción negativa del momento en que llegó la empresa minera y de su actuación posterior, primero cuando estuvo en manos del Estado y luego cuando pasó a manos privadas. Ello se debe en parte, a que ninguno de los casos de expropiación o compraventa de tierras se manejó adecuadamente. No se presentaron ante la comunidad madre, que como hemos señalado líneas arriba, en sus inicios se trataba de la comunidad de Antaycama, que tenía 16 anexos que luego se convirtieron en comunidad.
“No nos avisaron, solo a los mil de Bachi y a los directivos, salió una resolución en Lima y ya. Nos sacaron a la fuerza, trajeron al ejercito, la policía, con tractor vinieron y en ese tiempo no había Conacami, nada. Destruyeron las casas y nosotros mismo tuvimos que construir nuevamente en otro lado” (Entrevista 1).
“Antes de que llegara la mina todos tenían sus tierras, sus parcelas, para tiempo de lluvias y para tiempo de sequías. Eran comuneros, no hay propietarios individuales. Cuando se dio lo de la compra y venta se aprobó en asamblea, tal vez no hemos estado bien informados, más que nada luego lo que ha hecho fracasar ha sido el no estar preparados. Nosotros aprobamos en junta comunal pero sin tener las firmas suficientes. Vendieron 480 hectáreas. De todas maneras cambio todo, no teníamos tiempo de cuidar las tierras ni era igual, mucha gente se fue a otros lugares, cada uno ha visto su forma de salir adelante. Lo que nos pagaron en ese momento no sabíamos decir si fue o no justo, ahora creemos que no pero en ese momento todos pensaban en la plata nomás. Como nunca habíamos tenido esa experiencia de vender, además nadie nos asesoró” (Entrevista 2).
“Cuando llego la mina estableció conversaciones con la provincia y con la comunidad Antaycama porque antes eran anexos las que hoy son comunidades. Había una lucha, se estaba preparando un paro, pero les ofrecieron empresas comunales para callarles la boca, los convencieron y ya en 1982 vino una negociación que les ofrecía un negocio, entonces forzadamente ha sido y bueno pagaron el arancel del Estado, luego les dieron su notificación para que se retiren y el que no aceptaba le sacaban sus cosas nomás” (Entrevista 3).
“Yo veo que la minería aquí en la provincia de Espinar es de tiempo. Ya en la época republicana se hacen las exploraciones con los canadienses como también con Minero Perú, también lo ubican y como el estudio tiene su tiempo ya en el año 1982 inicia sus operaciones. Inicialmente había una comunidad madre, Antaycama, y eran anexos. En primer lugar para que se instale la mina, el campamento, propone a la provincia de Espinar hacerlo en la ciudad para hacer todo su complejo, han tenido que invertir en calles, hoteles, viviendas, colegios, mercados, estadio, oficina, una serie de cosas y esa propuesta era para hacerlo en la provincia de Espinar, para darle mejoría a toda la estructura de la provincia.
Evidentemente en esos años la provincia se negó, no quiso, indicando que la minería iba a traer vicios, corrupción y una serie de cosas. A raíz de eso el campamento minero se tuvo que instalar en Tintaya Marquiri, a raíz de eso es que le expropia sus tierras a Tintaya Marquiri el Estado. Entonces la mina se instala y empieza sus operaciones en las tierras de Tintaya Marquiri” (Entrevista 4).
Una parte de los entrevistados recuerda que cuando se instaló la empresa minera solamente les avisaron que tenían que salir, pues el espacio que ocupaban iba a ser utilizado por la empresa. Algunos mencionan que se les obligó a vender sus tierras pues si no lo hacían los amenazaban con la servidumbre minera. En otros casos, la comunidad se reunió y decidió vender aún sin tener las firmas necesarias.
Las mujeres en particular, recuerdan que el proceso fue traumático para ellas pues solo les dieron 15 días para irse de sus casas. Recuerdan que el tractor pasó por sus casas y arrasó con todo lo que había, no respetaron ni a las mujeres embarazadas, ni a los niños. Incluso un entrevistado de la comunidad de Tintaya Marquiri mencionó que una señora que tenía quince días de haber dado a luz fue igualmente desalojada. Una señora de la comunidad de Huano Huano nos contó que cuando se vendieron las tierras de su comunidad recuerda que venían las personas de la mina y abusaban de las jóvenes y que ella tenía miedo.
Resulta evidente en los testimonios que los comuneros no tenían la menor idea de lo que estaba pasando y en el caso de las dirigentes de las comunidades pensaron que lo que les pagaban por sus tierras estaba bien pues, como ellos mencionan, no tenían ninguna idea de cuál era el valor de sus tierras ni tampoco de las consecuencias que traería la instalación de la mina. Los comuneros manifiestan que cuando la empresa minera llegó no fueron avisados ni se reunieron con ellos, simplemente les comunicaron que los terrenos habían sido comprados por la empresa, y que debían desalojar el área.
La situación fue especialmente dura para Tintaya Marquiri, comunidad que está “al lado” de la mina, pues la negociación se hizo con la comunidad madre. Para las demás comunidades, la situación fue algo distinta pues se compraron las tierras. En algunos casos, los entrevistados mencionan que pensaron que la mina iba a darles trabajo porque así se lo prometieron, además de decirles que la actividad minera les traería beneficios a sus comunidades. Sin embargo, con el pasar del tiempo, se dieron cuenta de que la mina no cumplía con las promesas hechas.
Conocimiento de los comuneros sobre la empresa minera y sus operaciones
La mayoría de los comuneros conoce algunas de las características de la mina y de manera general conoce qué tipo de mineral explota. Sin embargo, no todos conocen la cantidad de cobre que se produc e ni tampoco detalles de la forma en que éste se comercializa. De igual manera, tampoco se conoce el número de trabajadores de la zona contratados por la empresa, que en los últimos años han ido descendiendo considerablemente, según el estudio realizado por la misma empresa este año. Es importante señalar que el conocimiento que se tiene sobre la empresa minera y sus operaciones se debe en gran parte al hecho de que el “caso Tintaya” se ha convertido en un caso de interés internacional. Sin embargo, los pobladores de la ciudad no conocen ni manejan el vocabulario que sí manejan los comuneros, actores directamente involucrados.
De otra parte, la Mesa de Diálogo, como veremos luego, ha permitido que los comuneros conozcan de qué manera funciona una empresa minera. Se han elaborado cartillas informativas, relacionadas sobre todo con el medio ambiente. En este sentido, se puede decir que el conflicto los ha obligado a informarse de las operaciones de la mina pues sólo así es posible que sepan de qué manera les beneficia y les afecta.
La relación comunidad-empresa minera
De manera general, podemos decir que la relación de la empresa con la comunidad nunca fue buena, tanto cuando estuvo en manos del Estado como cuando pasó a manos privadas, si bien la constante en la estrategia empresarial, hasta 2003, fue no dialogar con las comunidades y más bien obligarlas a vender sus tierras, bajo amenaza de la servidumbre minera.
En un inicio, la empresa ofreció una serie de beneficios a los comuneros, como por ejemplo contratarlos como mano de obra no calificada, así como mejorar sus condiciones de vida.
Estas promesas fueron hechas al principio, sobre todo en la comunidad de Tintaya Marquiri, en cuyo territorio se inició directamente la explotación del mineral, y por eso es
la que ha sido más perjudicada. En las otras comunidades, no se consideró que la empresa tuviera ninguna responsabilidad social con ellas, ya que al comprar las tierras quedaba aparentemente desligada de cualquier obligación. Posteriormente, se presentaron problemas por falta de agua, contaminación ambiental, muerte de animales, ante lo cual la empresa no quiso asumir ninguna responsabilidad.
Es con la creación de la Mesa de Diálogo que la relación empresa-comunidad ha mejorado, pues previamente la desconfianza era la constante. Sin embargo, la percepción que la población comunera tiene de la empresa persiste en afirmar que antes que beneficiarlos los perjudica, pues han perdido no sólo sus tierras sino que su hábitat y su nivel de vida se han deteriorado aún más.
La mayor parte de las quejas inciden en el aspecto medioambiental. Los comuneros, y de manera particular las mujeres, se quejan de que sus animales se están muriendo a consecuencia de que “las aguas están contaminadas”. Teniendo en cuenta que son las mujeres quienes atienden en mayoría el pastoreo, es obvio que son las que mejor conocen la situación de su ganado.
Otro aspecto sensible es el de la tierra, pues muchos no tienen dónde pastar a sus animales y deben alquilar pastos de la empresa que antes eran comunales. Esta situación incide en los ingresos de muchas familias, algunas de las cuales han tenido que optar por la actividad comercial a pequeña escala, intentando cubrir sus necesidades básicas. Todos estos hechos condicionan que las relaciones entre los comuneros y la empresa, a pesar de haber mejorado, no sean todavía buenas: “La relación con la comunidad de Tintaya Marquiri era de marginación de desprecio (cuando la mina era estatal) como en esas épocas la mayoría de nuestros padres eran analfabetos, entonces se aprovechaban. No los escuchaban, les daban algún regalito y así no llegaban a concretizar sus peticiones. En esa época había convenios, contratos por la venta, en eso no cumplía la mina”(Entrevista 5).
Existencia y tipo de conflicto
Como señalamos en las páginas anteriores, la compra-venta de tierras en las cinco comunidades involucradas fue el inicio de una secuela de problemas que derivaron en diversos conflictos mayores.
Además, cabe señalar que el tema del impacto ambiental es un problema presente desde los inicios de la actividad minera. Varias personas con las que hemos conversado hablaban de que operaciones anteriores a los momentos iniciales de la explotación ya habían causado contaminación. Así, los reclamos por contaminación en las zonas Ccocarita, Huinimayo y Paccpaco, en la cuenca del río Salado, han sido presentados por familias de Tintaya Marquiri, Bajo y Alto Huancané desde mediados de la década de 1980, cuando la Empresa Estatal Minera Asociada dio inicio a la explotación de sulfuros y al uso de la presa de relaves de Huinimayo. En las comunidades de Huano Huano y Alto Huarca, los proyectos de Coroccohuayco y Antapaccay han sido igualmente vistos desde la década de 1970 como causantes de contaminación cuando se inician las actividades de exploración de Coroccohuayco que ahora pertenece a BHP Billinton Tintaya.
Sin embargo, los entrevistados manifiestan que cuando se dio inicio a la explotación de la mina no notaban todavía la contaminación de manera muy contundente, pero algunos problemas con el agua se fueron agravando con el pasar de los años. Actualmente, los problemas que manifiestan tener los pobladores de la s comunidades involucradas, se refieren al agua, aire y suelos. A pesar de que existen diferencias que responden a la situación particular de cada comunidad, podemos establecer elementos comunes en las causas y consecuencias de la contaminación:
a) Contaminación de fuentes de agua
Los efectos de la contaminación del agua se perciben de modo semejante en todas las comunidades involucradas. La morbilidad de seres humanos, y la morbilidad y mortalidad de su ganado y fauna silvestre son impactos ambientales percibidos de modo más recurrente por la población. En las visitas realizadas a las comunidades se pudo escuchar los reclamos, sobre todo de las mujeres, de cómo el agua había matado a sus animales.
En Tintaya Marquiri, la población atribuye a las sustancias químicas derramadas por la planta de óxido la contaminación de un riachuelo que desemboca luego en el río Coccarita.
También señalan los comuneros que las lluvias ácidas tendrían como origen los gases emanados por la planta de óxidos.
En Alto Huancané, la causa de la contaminación se encuentra, según los comuneros, en la presa de relaves de Huinimayo, que tendría filtraciones que afectan los ríos Huinimayo y Paccpaco. En el caso del río Coccarita, al igual que lo mencionado por los comuneros de Tintaya Marquiri, también señalan los derrames de la planta de óxidos.
En Bajo Huancané el río Coccarita sufriría los derrames de la planta de óxidos en tanto que el Huinimayo y el Paccpaco recibirían filtraciones de la presa de relaves de Huinimayo.
Además, el proyecto Corccohuayco también contaminaría el río Salado a través de afluentes ubicados en Huano Huano, comunidad en la cual se menciona como contaminantes los pozos de perforación que pertenecen al proyecto Corccohuayco. En Alto Huarca, el problema central para los comuneros son las filtraciones de relaves, originadas por los desmontes de la poza de relaves que utilizaba el anterior operador del proyecto Antapaccay, la empresa minera Atalaya. También se considera que la presa de relaves Huinipampa estaría causando contaminación, a pesar de que todavía no está activa. Además, se considera que los equipos de perforación que están trabajando actualmente también generan desechos contaminantes.
b) Contaminación del aire
El principal impacto percibido por la contaminación del aire es sobre la salud humana y del ganado, aunque los pobladores también mencionan que la producción agrícola ha sido afectada.
Según nuestras entrevistas, la contaminación del aire afecta al territorio de todas las comunidades e incluso se extendería por toda la provincia. Como agentes de esa contaminación se han mencionado, reiteradas veces, las emanaciones de gases de la planta de óxidos y las partículas en suspensión originadas en la presa de relaves de Huinimayo.
Otro aspectos señalados como causantes de contaminación son el polvo y el humo que genera el tránsito de vehículos que llevan materiales a la operación Tintaya, sobre todo de vehículos pesados.
c) Contaminación de suelos
En todas las comunidades se identifica la percepción de que la contaminación de los suelos está asociada en varios casos a la contaminación de las fuentes de agua de las comunidades. El impacto más recurrente se acusa sobre la producción agrícola y sobre el uso pecuario de los suelos.
Así, en Tintaya Marquiri se considera que los sectores que antes pertenecieron a la comunidad y que hoy se encuentran dentro del perímetro del campamento están afectados por la contaminación originada por los derrames de la planta de óxidos y las partículas en suspensión de la presa de relaves de Huinimayo, trasladadas por el viento. Esta percepción está relacionada con la producción agropecuaria ya que varias de estas tierras son usufructuadas por comuneros para labores agropecuarias, con autorización de BHP Billinton Tintaya.
En Alto Huancané, la presa de relaves de Huinimayo tendría filtraciones que afectan los terrenos de Huinimayo y Paccpaco. Además el polvillo del relave seco de Huinimayo también afectaría a estos sectores. El sector Ccocarita estaría afectado por las aguas contaminadas del río del mismo nombre.
En Bajo Huancané los comuneros mencionan que toda la comunidad está afectada por la contaminación generada por la planta de óxidos.
En Huano Huano, se identifica como causa a los desechos de los equipos, así como a las plataformas y los accesos del proyecto Corccohuayco, mientras que en Alto Huarca se mencionan como causa las filtraciones de relaves atribuidas a la poza de relaves que anteriormente utilizó la empresa Atalaya, antecesora del actual proyecto de Antapaccay.
En suma, aunque muestra una gran dosis de subjetivismo, la población de las comunidades tiene una percepción ampliamente compartida respecto a la contaminación de agua, aire y tierras, alimentando los sentimientos de descontento y queja contra la actividad minera, la cual, dicho sea de paso, ha transgredido muchas veces los márgenes de control y seguridad exigidos por los reglamentos y normas vigentes.
Fuente: Investigación: "Organización Social y empresas extractivas: conflictos existentes sobre los recursos del subsuelo" Lima, diciembre de 2004 PDF 284KB

26 octubre 2008

Los Pumas Grises (Leyenda del Lago Titicaca)

El abuelo le dice a su nieta: "Mira este lago inmenso y azul, hijita. El lago Titicaca. En el fondo… están los pumas grises". "¿Qué pumas, abuelo?", preguntó con mucha curiosidad la niña. "Pumas grises"… Eso significa "Titicaca" en nuestra lengua aymara. Es una historia antigua, muy antigua…
A lo lejos se escuchaba una hermosa y triste melodía de zampoña y el ulular del viento. El abuelo le contó que Apu Qullana Awki había creado el mundo, la tierra, el cielo, los animalitos… y la gente. Cuando terminó de crear, el Apu Qullana Awki fue a vivir a los cerros de nieve y dijo con voz muy poderosa: "Sean felices. Vivan tranquilos en este paraíso que les doy". En aquellos tiempos, este lago era un valle hermoso. No había envidia ni peleas entre la gente. El único mandamiento del Apu Qullana Awki era no subir a la montaña sagrada, donde él vivía. Entonces el hombre le dijo: "¿Y por qué no vamos a subir? Queremos ser poderosos como él". Así fue como desobedecieron. Pero cuando subían el cerro se escucharon unos terribles y escalofriantes rugidos…
Muy preocupado el abuelo musitó: "El Apu Qullana Awki hizo salir de las cuevas muchos pumas grises que devoraron a la gente. Casi todos murieron". Entonces, el padre Sol, tata Inti, lloró sin consuelo durante cuarenta días y cuarenta noches. Las lágrimas del Sol fueron haciendo una laguna, un gran lago que ahogó a todos los pumas. La poquita gente que se salvó, dijo: "qaqa titinakawa... Ahí están los pumas grises… Titi-caca".
La niña preguntó: "¿Así nació este lago, abuelo?"
"Y así renació nuestro pueblo, la gran nación aymara, agradecida del padre Sol, nuestro tata Inti y bendecida por la Pachamama". Y por eso rezamos nuestras oraciones al tata Inti, al gran W
iracocha, a nuestra madre tierra… la Pachamama.
Pero el abuelo se puso triste y dijo a su nieta: "Mira el lago, hijita, el lago de los pumas grises. Después vinieron otros pumas que nos despedazaron. Nuestros hijos escupieron sangre en la mina, nuestras hijas mancilladas y humilladas por los blancos. El padre Sol lloró otra vez por nosotros…
Pero el mundo da vueltas. Ahora está de cabeza. Al revés, injusto. Pero se enderezará. Habrá un "pachakuti". "¿Sabes qué dijo Tupaj Katari cuando los españoles lo descuartizaban?". " ¿Qué dijo, abuelo?", preguntó desconsolada la niña." Me matarán. Pero mañana volveré y seré millones", respondió el abuelo: "Pero mañana es hoy, muchacha. Aquí estamos, la gran nación aymara, los hijos y las hijas del Sol y de la Pachamama junto a nuestro sagrado lago Titicaca.
Fuente: Raíce
s de América: El Mundo Aymara. Compilación de Xavier Albó. Recogida en la isla Jisk'ata, Puno, Perú. UNESCO-ALIANZA AMERICA 1988.

24 octubre 2008

Reflexiones sobre el indígena peruano

El "Imperio de los Incas" (1) que estuvo en proceso de consolidación, fue exterminado y esclavizado por el colonizador "español", pues la población "del Imperio Incaico, conforme a cálculos prudentes, no era menor de diez millones. Hay quienes la hacen subir a doce y aun a quince millones" (2) y "podemos señalar que disminuyó aproximadamente en un 75% hacia 1561" (3); y "entre 1821-1823, en los países de Perú, Ecuador y Bolivia, el 90% de la población eran siervos indígenas" (4); habiéndose suprimido el tributo indígena en el Perú, recién durante el gobierno de Ramón Castilla en 1854.
Genialmente, José Carlos Mariátegui publica sobre "El problema de la tierra", en los 7 ensayos de interpretación de la realidad peruana, donde establece que el problema del indio es "fundamentalmente económico", afirmando que "No nos contentamos con reivindicar el derecho del indio a la educación, a la cultura, al progreso, al amor y al cielo. Comenzamos por reivindicar, categóricamente, su derecho a la tierra" (5).
Sin embargo, José María Arguedas señaló que las "luchas sociales tienen un trasfondo no sólo económico, en un país como el nuestro, sino un denso trasfondo cultural" (6).
Siendo así, nos preguntamos ¿Por qué a través de la historia el indígena peruano ha sido y es invisibilizado?, entonces ¿Qué pasó y en que parte del tiempo se detuvo la lucha del reconocimiento y respeto del indígena peruano?. Difícil saberlo. Lo cierto es que hay indígenas pero no hay emergencia indígena, existiendo más bien en todo los discursos del poder, especialmente por parte de la derecha y de la izquierda, una negación sistemática de invisibilizar al indígena peruano, bajo un ventrículo solapado, por un lado de pregonar la igualdad de todos ante la ley (sin distinguir a los indígenas) y, por otro lado, aislarlos en los barrios marginales (en la costa) en las gélidas punas (en la sierra) y en la inhóspita amazonía (en la selva), en donde no llega los servicios básicos por parte del Estado ni mucho menos existe desarrollo, dado que los principales ejes del desarrollo colonial, se encuentran concentrado en las principales capitales de los departamentos de la costa, especialmente Lima (capital del Perú).
En el Perú la mayor parte de la etapa Republicana estuvo gobernado por el Militarismo, "la mitad de los 22 gobiernos democráticos del Perú en sus 180 años de independencia han sido depuestos por golpes militaristas" (7), motivo por el cual entre otros, no se ha consolidado un Estado moderno (occidental) a fin de que se pueda desarrollar la democracia, puesto que quienes ostentaban el "poder" nunca tuvieron vocación de descolonizar la sociedad peruana.
En la década de los setenta del siglo pasado, se impuso en el Perú (1969) la dictadura militar del general Juan Velazco Alvarado, dictándose en dicho régimen el Decreto Ley 17716, sobre reforma agraria, a fin de entregar "la tierra a quien la trabaja", pero la reforma agraria "acabó con el Perú feudal, hizo desaparecer el gamonalismo e instituciones aborrecibles como la servidumbre y el pongaje (...), no mejoró la condición del campesino" (8), o sea con dicha reforma, se abordó el problema indígena en forma parcial bajo la denominación velada del campesinado, invisibilizándose así por enésima vez, el problema del indígena como sujeto de derecho y su inclusión a un país multicultural negado sistemáticamente por el poder.
Posteriormente tenemos algo más dramático que se pondría en escena en el Perú, en razón a que "Sendero Luminoso –PCP/SL- inició sus acciones armadas el 17 de mayo de 1980, (…) en el pequeño poblado ayacuchano de Chuschi" (9); hecho que activamente se ha prolongado hasta el año 2000, período en el cual se "estima que la cifra más probable de víctimas fatales de la violencia es de 69,280 personas.1 (sic) Estas cifras superan el número de pérdidas humanas sufridas por el Perú en todas las guerras externas y guerras civiles ocurridas en sus 182 años de vida independiente" (10), además que debe tenerse presente que la Comisión de la Verdad y la Reconciliación "ha constatado que la población campesina entiéndase población indígena fue la principal víctima de la violencia. De la totalidad de víctimas reportadas, el 79 por ciento vivía en zonas rurales y el 56 por ciento se ocupaba en actividades agropecuarias" (11) , dado que en la realidad los que se vieron afectados eran los indígenas invisibilizados por el racismo de la guerra, por un lado, se tenía a los grupos terroristas de Sendero Luminoso y el Movimiento Revolucionario Tupac Amaru, y por el otro lado, al terrorismo del Estado, y en el medio del enfrentamiento, estaba la población campesina-indígena de la sierra, que además fue víctima de la pobreza y sobre todo de su color de piel.
Entonces con esos dos hechos "contemporáneos", entre otros no menos relevantes, creemos que los indígenas peruanos se han visto mortalmente invisibilizados, lo que ratifica el fracaso del proceso de asimilación, por parte del sistema; a lo que se agrega que muchos indígenas por mejores condiciones de vida, se desplazaron del interior a las principales capitales de los departamentos, fundamentalmente a la capital del Perú, donde edificaron los Pueblos Jóvenes "por lo general en arenales, sin acceso a agua potable y sin condiciones urbanas de ninguna especie. Se fueron formando por la migración implacable de la sierra a la costa" (12); cuyas posteriores generaciones llamados cholos dieron lugar a la denominada "cultura chicha" (13), determinando una reinversión cultural.
Los "cholos", tampoco se sienten representados por el "Estado-Nación del Perú oficial", quienes por el contrario buscan ser nuevos sujetos de derecho y ser aceptados como tales, y es por eso que están construyendo su propio espacio, formando nuevos movimientos sociales, como son: microempresarios, trabajadores autónomos, trabajadores informales, vendedores ambulantes, comedores populares, emolienteros, lustrabotas, canillitas, taximotos, taxicholos, taxistas, y demás oficios múltiples, quienes desde sus trincheras interpelan a la democracia; pero debemos advertir que el pueblo peruano no es esencialmente indígena, pues desde la conquista española habían criollos (españoles nacidos en América) y mestizos (de padres español e indígena), asimismo no debemos olvidar los múltiples grupos étnicos de la selva, las migraciones compulsivas procedentes de África y después del Oriente; en fin "Somos muchas cosas y –a no angustiarnos— tal vez seamos indefinibles mediante una sola etiqueta globalizadora y homogenizante de peruanidad, cualquiera que ella fuera" (14), ojo sin perder de vista, que en el fondo los "cholos", siguen siendo indígenas, aunque el poder y los propios cholos no lo reconozcan como tales.
Entonces reflexionando sobre el mañana diremos, que "la suerte que tenga en el futuro el Movimiento Zapatista de Liberación Nacional en México será decisiva para otros movimientos que en países de fuerte composición indígena —como Guatemala, Nicaragua, Ecuador, Perú y Bolivia—" (15) desafíen el Estado-Nación que no los representa, dado que en estos "tiempos modernos actuales y venideros de este nuevo milenio, van a estar marcados por el resurgimiento abrumador y mayoritario de la indianidad, tanto en el Perú como en América Latina, como una vía obligada de búsqueda de la integración de sus nacionalidades" (16), ello seguro que se dará cuando se den las "condiciones históricas concretas".
Pero podemos avizorar algunas señales sobre el particular:
a) La lucha contra el terrorismo de Sendero Luminoso (PCP-SL) librada por las "Comunidades como Uchuraccay y otras de las alturas de Huanta se encuentran entre los ejemplos más conocidos. (…) los productores agrarios del valle del río Apurímac formaron los primeros comités de autodefensa (CADs), que posteriormente se multiplicaron e infligieron en las áreas rurales su primera derrota estratégica al PCP-SL" (17), pues Sendero no representaba los intereses de los indígenas (que la CVR le llama Comunidades), respecto del desarrollo de su proyecto de vida con dignidad.
b) Y el caso Ilave, pues el día lunes 26 de abril del 2004 en la ciudad de Ilave, Puno, los indígenas Aymaras "cansado de promesas y engaños decidieron salir a las calles y luego de denunciar a sus autoridades por corruptas y tal como en Fuente Ovejuna, decidieron hacer justicia con sus propias manos y todos a una asesinaron al Alcalde de la localidad" (18); con este hecho, también se concluye que los "Aymaras", tampoco se siente parte del Estado-Nación, pues al decir de Aníbal Quijano los Aymaras "no quieren ser parte del estado Nación, no están interesados en ser un Estado plurinacional (…) quieren la recomposición de su propio Estado Nacional, que se exprese como su propio Estado (…) viven en el norte de Chile, Bolivia, Perú, sur del Brasil y en el norte de Argentina" (19).
Si bien el pueblo indígena, fue diezmado por los conquistadores y son invisibilizados en la etapa republicana, eso se debe a que el "poder", siempre dialécticamente crea mecanismos para invisibilizar la ciudadanía a los indígenas-cholos, en aras de la autodeterminación como pueblos indígenas así como el reconocimiento y respeto de su identidad. Por eso todos nosotros, debemos construir en nuestra calidad de sujetos de derecho, una gran alianza de toda la sociedad civil (donde no se excluya absolutamente a ningún movimiento social), a fin de radicalizar la democracia en la construcción de un nuevo Estado pluricultural y multicultural" dado que todos "tenemos derecho a ser iguales cada vez que la diferencia nos inferioriza; tenemos derecho a ser diferentes cuando la igualdad nos descaracteriza" (20).
Pues al decir de Buenaventura de Sousa Santos que "debemos crear alianzas, diálogos de las diferencias y semenjanzas, hay que maximizar lo que nos unen (…) a manera de conclusión probablemente la siguiente frase resume todo, "no hay sujetos privilegiados, son sujetos todos los que se rehúsan a ser objetos" (21).
Notas
1. También se le denomina Tahuantinsuyo que fue "el más grande y antiguo imperio desarrollado en el continente americano. Tuvo como sede a la ciudad de Cusco y data del año 1200 d.C. La palabra Tahuantinsuyo proviene de un nombre compuesto por dos vocablos quechuas: Tawa, que significa cuatro, y Suyo, que quiere decir Estado. (…) El área territorial del imperio fue vastísima. Ocupó una superficie de más de 3'000,000 de Km² (…) Al noroeste se ubicaba el Chinchaysuyo, que iba hasta el Río Ancashmayo en Pasto, Colombia; al noreste el Antisuyo, en los valles subtropicales, ocupando parte de la selva baja amazónica; al sudoeste el Contisuyo ocupaba parte de la costa peruana hasta el Río Maule en Chile, y al sudeste el Collasuyo, que ocupó gran parte del actual territorio boliviano, llegando hasta Tucumán, en el Norte de Argentina". Enjoy Perú S.A., Cusco Perú. Internet, http://www.cusco-peru.org/cusco-peru/historia-cusco-historia-tahuantinsuyo.shtml, acceso el 31 de julio 2004.
2. José Carlos Mariátegui, 7 Ensayos de interpretación de la realidad peruana, Lima, Perú, Empresa Editora Amauta S.A., 1996, Internet, http://www.yachay.com.pe/especiales/7ensayos/ENSAYOS/Ensayo2B.htm, acceso 25 de Julio de 2004.
3. Hugo Rosati A., y otros, América y la erupción europea, Internet http://www.puc.cl/sw_educ/historia/conquista/parte2/html/index.html, acceso el 31 de julio 2004.
4. Aníbal Quijano, Democratizar la democracia, ponencia presentada el 26 de julio del 2004, en el 1er foro social américas, realizado en Quito del 25 al 30 julio del 2004, casete, Ecuador, 2004.
5. José Carlos Mariátegui, ibidem, Internet, http://www.yachay.com.pe/especiales/7ensayos/ENSAYOS/Ensayo3A.htm , acceso 20 de Julio de 2004
6. Mario Vargas Llosa, La utopía Arcaica José María Arguedas y las ficciones del indigenismo, México, Fondo de Cultura Económica, 1996, p. 81.
7. Herbert Morote, El militarismo en el Perú un mal comienzo (1821-1827), editorial Jaime Campodónico, Perú, p. 5, Internet, http://www.herbertmorote.com/Libros/Militarismo_I.pdf, acceso 29 de julio del 2004.
8. Mario Vargas Llosa, ibidem, p. 327.
9. Centro Interamericano de Investigación y Documentación sobre Formación Profesional, Juventud Rural Peruana: Juventud rural peruana: entre los dos senderos, Cinterfor/OIT, 1996-2004, Internet, http://www.cinterfor.org.uy/public/spanish/region/ampro/cinterfor/temas/youth/doc/not/libro27/iii/index.htm, acceso 26 de julio de 2004.
10. Comisión de la Verdad y Reconciliación, Internet, http://www.cverdad.org.pe/ifinal/conclusiones.php, acceso 06 de julio 2004.
11. Ibidem.
12. José Bengoa, La emergencia indígena en américa latina, primera edición, Chile, Fondo de Cultura Económica, 2000, p. 54.
13. ‹La cultura chicha se basa en un fundamento ineludible, "la creatividad".A esta cualidad innata del peruano se suma la necesidad de sobre salir en una sociedad que siempre les ha dado las espaldas, ellos no tuvieron otra alternativa que hacerlo a su manera. Así lo reconoce Hernando de Soto cuando señala que el Misterio del Capital, no es otro que aquel capital informal, o marginal al mismo el que pertenece la cultura andina y esta potencialidad creativa es un capital que debería ser canalizado por las autoridades y crear climas necesarios para desarrollaradecuadamente y dentro de estatutos de legalidad y formalidad. Esta manera de trabajo marginal como su condición ha creado nuevas realidades económicas, para eso teneos un ejemplo claro que es Gamarra, un emporio comercial, que supera de largo a cualquier otro existente en el país y es uno de los mas importantes en Sudamérica, pues en tan poco espacio hay más de 11 mil empresarios y es allí donde existen 17 mil tiendas y en sus 20 manzanas se negocia al año más de 800 millones de dólares.
Esta cultura chicha a creado esa "economía neoliberal del cachineo" según Eloy Jáuregui. Y ha impulsado nuevos conos de producción y las grandes empresas y empresarios surgidos en décadas pasadas en la cúspide de la élite peruana, ya casi han desaparecido, estos son los nuevos peruanos que tienen el poder económico de la sociedad mayoritaria, aunque aún le duela aceptar a dueños de bancos y de consorcios que todavía son de la clase oficial.
"Su producción y comercio forman parte del mundo de la economía contestataria a la que pertenecen" (Matos Mar) ›. Alejandro Cornejo Montibeller, Perú-breve visión sobre el Perú de hoy, Internet, http://www.ilustrados.com/publicaciones/EpypFlykpZncpqGfrr.php, acceso 28 de julio 2004.
Asimismo algunos estudios señalan que "Nuestra cultura tiene mucho de chicha, es cierto, pero es solamente una de sus manifestaciones. Ni siquiera creo que sea la mayoritaria, aunque en poco tiempo pueda serlo. Y aunque llegue a copar mayorías, difícilmente será la única. El Perú, como país mestizo que le da la espalda a muchas de sus verdaderas riquezas". Alberto Servat ¿Pero es que existe una cultura peruana?, El comercio (Perú) 01 de agosto del 2004, Internet, http://www.elcomercioperu.com.pe/ediciononline/macro/OpinionIndex.asp, acceso 01 de agosto 2004.
14. Juan Carlos Carrillo, Reflexiones sobre la identidad nacional en un país ajeno, Internet, http://www.andes.missouri.edu/andes/Comentario/JCC_Reflexiones.html, acceso 23 de julio 2004.
Nos dice Arguedas, que como el Perú "no hay país más diverso, más múltiple en variedad terrena y humana; todos los grados de calor y color, de amor y odio, de urdimbres y sutilezas, de símbolos utilizados e inspiradores". José María Arguedas, El zorro de arriba y el zorro de abajo, edición crítica Eva-Marie Fell (coordinadora), Segunda edición, España, 1996, p. 258.
15. Rodrigo Montoya Rojas, Movimiento indígena en américa del sur: potencialidades y límites, Internethttp://www.andes.missouri.edu/andes/especiales/rmmulticulturalidad/rm_movimientos1.html, acceso 25 de julio del 2004.
16. Jorge Pérez Tarrillo, El movimiento profundo de la indignidad, Internet http://www.redindigena.net/articulos/indianidad.html, acceso 25 de julio del 2004.
17. Comisión de la Verdad y Reconciliación, Internet Cit..
18. Jorge Paredes Romero, ¿Hasta dónde resistir?, Internet http://paredes.4t.com/ilave.html, acceso el 26 de julio 2004.
19. Aníbal Quijano, ibidem.
20. Boaventura De Sousa Santos, La caída del angelus novus: ensayos para una nueva teoría social y una nueva práctica política, Bogotá, Colombia, ILSA, 2003, p, 164.
21. Boa ventura De Souza Santos, Democratizar la democracia, ponencia presentada el 26 de julio del 2004, en el 1er Foro Social América, realizado en Quito del 25 al 30 julio del 2004, casete, Ecuador, 2004.
Fuente: Aportes Andinos N. 11. Aportes sobre diversidad, diferencia e identidad. Invisibilidad y lucha de la ciudadanía del indígena peruano autor Adolfo Cayra Quispe