El Desarrollo de la Ciencia Histórica en el Perú del Siglo XX

La Historia del Perú ha sido analizada desde diversas ópticas, las cuales curiosamente coexisten el día de hoy. Generalmente en los colegios se enseña una versión y en las universidades otra. Evidentemente cada una pretende ser la más objetiva y suele tachar a la otra de equivocada.
Los hispanistas
Riva Agüero: Un esquema dual
Esta versión forjó su consolidación en las primeras décadas del siglo XX, mediante la obra de uno de los más influyentes historiadores de la centuria pasada, José de la Riva Agüero, quien no sólo estandarizó una versión, sino que trató de explicar toda la historia del país desde sus inicios primitivos hasta el siglo XX.
Riva Agüero no sólo inventó un esquema que explicara nuestra historia, sino que al reivindicar lo hispano como el aporte mayor y determinante en la forja de nuestra identidad lo exaltó como la esencia de nuestro ser. Dividió nuestra historia total en dos períodos: Prehispánico e Hispánico.
Según su enfoque, la esencia del Perú era la hispanidad, en consecuencia lo Prehispánico quedaba subvalorado a la categoría de antecedente, mero ensayo fallido, prolegómeno de lo que vendría después. Observemos que esta etapa ni siquiera recibe un nombre propio (Es «Pre-hispánica») pues no interesaba mayormente su esencia ya que lo único que importaba era destacar la vertiente española. En otras palabras, la etapa que empieza en el 18,000 antes de Cristo hasta el siglo XVI, se define como un antecedente de lo que viene.
Este esquema dual fue repetido al dividir el período prehispánico en dos etapas: Preincaico e Incaico. Es decir, que el aporte de las diversas culturas eran ensayos que anticipaban lo último, lo incaico.
El periodo del Perú hispánico fue dividido en: Conquista, Virreinato, Emancipación y República. Riva Agüero narra la Conquista como una gesta heroica en la que la Civilización hispánica lógicamente se impuso a la Barbarie indígena. Es más, la narración de los acontecimientos adquiere tonos delirantes al presentar los hechos casi como un acto sexual en donde la masculinidad española se impone y somete a la feminidad indígena.
Desde su punto de vista era en el Virreinato donde se consolidaba el ser nacional hispánico y católico que adquiría mayoría de edad en el siglo XVIII. Del mismo modo que un hijo madura y debe dejar el hogar materno, la nación en formación busca su emancipación liderada por una elite criolla consciente ya de su rol hegemónico en el nuevo país, que adoptaría la forma republicana, de acuerdo con las tendencias de la vanguardia política del siglo XIX.
En consecuencia, la Independencia era la prueba de la consolidación de una idea de nación que se hubo forjado pacientemente en tres siglos de virreinato. Es interesante anotar la forma en que esta versión fue asumida por el Estado peruano luego de la celebración del centenario (1921), pues desde aquel entonces se ha difundido en los textos escolares, con la idea de forjar en los jóvenes peruanos una idea de nación.
La participación del Estado fue determinante para la circulación de esta versión pues fueron creadas fiestas cívicas, establecidas fechas conmemorativas, construidas plazas y avenidas para grabar en el imaginario de los peruanos la idea de una independencia gloriosa que sería la prueba de la existencia de una idea consolidada de nación previa a 1821.
De la Puente Candamo y la idea de nación criolla
La obra de Riva Agüero fue recogida y asumida por una generación de historiadores que se ha dedicado a realizar apostillas o a documentar pacientemente las líneas propuestas por Riva Agüero. En este sentido, el trabajo minucioso del historiador José de la Puente Candamo ha sido dedicado a la difusión y redacción de textos en donde se «demuestra» la existencia de la idea de nación criolla que alcanzó su cúspide en el proceso independentista.

En este sentido, De la Puente destaca la participación de aquellos peruanos que sí lucharon por conseguir la independencia. Anota y documenta las reuniones secretas, las luchas de los criollos conspiradores y republicanos, de tal manera que el lector de sus trabajos tiene la impresión que efectivamente en este territorio se luchó con heroicidad por conseguir la Independencia. Pero esta obra pacientemente construida y eficientemente difundida, calla un dato vital, que aquellos peruanos independentistas eran minoría. Es decir, se silencian las luchas, aspiraciones y obras de la gran mayoría de habitantes del virreinato del Perú. Por eso, no es de extrañar que este grupo de historiadores sea admirador de la obra de San Martín, considerado por ellos como encarnación de los ideales independentistas de América.
Los indigenistas
En la primera mitad del siglo XX, la versión hispanista de la historia peruana fue refutada sin mucho éxito por los intelectuales indigenistas, quienes se dedicaron, por oposición, a destacar el aporte de la cultura indígena en la forja de nuestra nacionalidad. Esta corriente no tuvo un intelectual que propusiera una versión totalizadora que rivalizara con la de Riva Agüero.
Es más, los representantes del indigenismo no estuvieron cohesionados, por el contrario, tenían profundas discrepancias en sus aportes y visiones acerca de nuestra historia.
Algunos se refugiaron en la arqueología para destacar los aportes determinantes de la cultura andina en la forja de nuestra nacionalidad. Fue Julio César Tello el que apuntaló esta idea al indicar que Chavín había sido la cultura matriz en donde se habían sintetizado las vertientes culturales construidas en más de veinte mil años. Tal vez el seguidor más destacado de don Julio Cesar haya sido Luis Guillermo Lumbreras que encuentra otra síntesis en el imperio Huari. Otros intelectuales indigenistas respondieron desde diversos ámbitos como el de la historia, la antropología, y la literatura. En suma, los indigenistas al ser muy heterogéneos y poco cohesionados no presentaron una versión alternativa a la hispanista.

Y en el caso del análisis de la Independencia se limitaron, siguiendo una línea tradicional, a inventar o destacar la actuación de próceres y precursores indios que lucharon por la emancipación nacional.

Los marxistas
La respuesta llegó en otro contexto en las décadas de los sesenta y setenta con otra generación de intelectuales influidos por el marxismo y por la teoría de la dependencia. Es decir, la explicación de la secular crisis latinoamericana y tercermundista pasaba por el análisis de los lazos o vínculos que habíamos tenido con las metrópolis que habían literalmente succionado nuestra riqueza desde el siglo XVI. En suma, éramos pobres y subdesarrollados porque «otros» se habían enriquecido y prosperado a costa de nuestro trabajo.
Esta perspectiva intelectual fue demasiado seductora para las nuevas generaciones de intelectuales latinoamericanos que se embarcaron en numerosos trabajos que demostraban la veracidad y objetividad científica de sus afirmaciones. De pronto ser marxista se convirtió en sinónimo de progresista y ser hispanista pasó a la categoría de reaccionario.
Macera: Una alternativa a Riva Agüero
El historiador que propuso, desde este nuevo frente, una alternativa coherente y totalizadora a Riva Agüero fue Pablo Macera. Ahora la historia tenía un nuevo esquema. La historia peruana se dividía en dos etapas: la Autónoma y la Colonial. En la primera se destacan los valiosos aportes de las diferentes culturas andinas (el arqueólogo que usó el marxismo en sus interpretaciones fue Lumbreras) que alcanzaron niveles de sofisticación cultural semejantes a las culturas de la Antigüedad occidental. Mas, todo este logro fue desbaratado con la llegada de los españoles en una auténtica
invasión que trajo como consecuencia el sometimiento de la cultura indígena, la cual desde aquel entonces no ha hecho otra cosa que rechazar y resistir la occidentalización.
Los historiadores marxistas evitan el uso del término Virreinato y lo reemplazan por el de Colonia, pues durante trescientos años España explotó y succionó las riquezas de los súbditos indianos, y en el siglo XIX simplemente ocurrió lo esperado, es decir, ante la caída económica de España y la hegemonía de Inglaterra, América Latina y evidentemente el Perú pasaron a depender de una nueva metrópoli. De colonia española a neocolonia inglesa y en el siglo XX a neocolonia estadounidense.
En este sentido, la independencia para los nuevos historiadores carecía de sentido pues ella no había significado ningún cambio cualitativo en la vida de los peruanos. La nueva generación censuró a los hispanistas tildándolos de reaccionarios y obtuvieron como respuesta el rechazo de los aludidos, irreductubilidad mutua que trajo como consecuencia un período de esterilidad intelectual pues no se produjo un debate o dialogo alturado, sino que se transformó en un dialogo de sordos en donde los epítetos y los adjetivos degradantes abundaron en los setentas y ochentas.
La Historia del Perú y el régimen militar
A inicios de los setenta, en el régimen del general Velasco Alvarado, los hispanistas lograron con el auspicio del Estado publicar la famosa y monumental colección documental de la Independencia aprovechando los festejos del sesquicentenario de la emancipación en 1971 y 1974. Curiosamente un pequeño artículo de Karen Spalding y Heraclio Bonilla (Heraclio Bonilla y Karen Spalding. “La Independencia del Perú: las palabras y los hechos”. En Bonilla, Chaunu, Halperin y otros. La Independencia en el Perú. p. 70 – 114. Lima: Instituto de Estudios Peruanos, 1982.) sirvió como elemento para avivar encendidas polémicas. Ambos cuestionaban la versión hispanista de la Independencia al indicar que en realidad aquí casi nadie quiso tal acontecimiento y que por tal razón burgueses liberales de Argentina y la Gran Colombia capitaneados por San Martín y Bolívar nos habían derrotado y por consiguiente concedido la independencia. Este artículo fue usado políticamente por el régimen nacionalista del general Velasco para presentarse como el auténtico liberador del yugo colonial en la década del setenta. De cierta manera fue una versión del estado distinta a la propagada a lo largo de todo el siglo.
Para los historiadores dependentistas el análisis del proceso emancipador carecía de sentido pues éste no había significado nada y por lo tanto era más útil estudiar las conexiones económicas en el XIX republicano para demostrar «objetivamente» la dependencia financiera de Inglaterra. Por ello dedicaron sus esfuerzos a construir minuciosas estadísticas para mostrar nuestra balanza comercial deficitaria decimonónica.
El nuevo discurso rápidamente encontró audiencia en círculos universitarios y en menor medida en ámbitos escolares en donde la versión hispanista parece ser todavía hegemónica.
La máxima creación colectiva de los intelectuales independentistas fue un pequeño libro llamado Nueva Historia del Perú, que reunió diferentes ensayos de diversa calidad. Es interesante anotar cómo la versión hispanista de Riva Agüero ha sido sólo retocada, matizada y difundida y defendida monolíticamente.
Entretanto, los dependentistas, al igual que los indigenistas de la primera mitad del XX, presentan una gran diversidad en sus posiciones y en la calidad de sus trabajos. Posteriomente, con los acontecimientos políticos y la lucha armada de Sendero Luminoso y el MRTA en las dos últimas décadas, -movimientos que reivindicaron el esquema dependentista-, y el descrédito actual del Comunismo en el planeta, podemos observar un cierto resurgimiento en círculos académicos de la versión hispanista de la Independencia.
Hacia una nueva historiografía
Como siempre ocurre, la historia se reescribe y se reinventa, siguiendo la línea de las nuevas necesidades y preguntas de los miembros de la sociedad actual. Por eso, no es de extrañar que en los últimos años haya proliferado una serie de trabajos monográficos, generalmente de buena calidad académica, que están más interesados en investigar lo que realmente ocurrió en este país, en realizar estudios regionales, en estudiar las opciones políticas de actores sociales antes no cuestionados. En fin, se prefiere el trabajo paciente y la elaboración de resúmenes o generalizaciones basados en la evidencia encontrada, a una discusión ideológica que ha hecho crisis.
Es decir, se está optando por el camino inverso al de los hispanistas, indigenistas, y marxistas quienes primero presentaban un esquema de interpretación que luego tenía que ser reforzado por los trabajos monográficos, camino que trajo como consecuencia sólo la confirmación de sus ideas preconcebidas.
Hoy existe cierto consenso en afirmar que la Independencia es un largo proceso de transición entre el mercantilismo virreinal y el liberalismo decimonónico, (1770 - 1845), en el que las diversas regiones (costa y sierra norteñas, la costa central, la sierra central, la costa y sierra sureñas) tuvieron diferentes perspectivas, actuaciones y propuestas políticas frente a la Independencia. Que en algunas la independencia era una necesidad, mientras que en otras significaba una ruina.
Que la independencia no estuvo necesariamente ligada al establecimiento de una República y que la idea de Monarquía era más que seductora para la aristocrática sociedad peruana. Que la plebe urbana actuó también de diversas formas de acuerdo a los intereses y la región a la que pertenecían. Que los Kurakas, Caciques o Varayocs actuaron calculando bien sus intereses particulares al apoyar a los realistas o a los independentistas. Que el clero también estaba dividido. Que no necesariamente las rebeliones que se produjeron en este período estaban vinculadas a la Independencia, sino que muchas de ellas respondían a retos del XVIII o a meros intereses locales. Que no hubo integración y proyecto asumido masivamente como colectivo histórico, en un marco largo de inestabilidad y turbulencia prolongado hasta fines del siglo XIX.
Tal parece que la nueva síntesis en construcción recogerá esta diversidad o heterogeneidad. Que no es casual que suceda esto ahora que estamos reconociendo que América Latina es y siempre fue una sociedad pluricultural y multiétnica, y que la diversidad de posiciones frente a la Independencia fue evidente, como no podía ser de otra manera.
¿Cómo podemos contribuir los docentes al conocimiento histórico ?
Además de promover investigaciones locales con otros docentes es conveniente replantear la enseñanza de la historia para ponernos junto con nuestros estudiantes a hacer el aprendizaje de nuestra historia, descubriendo raices y enlazando pueblos, descubriendo sentidos y construyendo las historias personales, en una visión de conjunto para el desarrollo humano, con
énfasis en la FORMACIÓN CIUDADANA. Así podremos hacer de nueva manera la historia de nuestra nación y de sus múltiples pueblos que buscan integrarse y realizarla.
Proponemos utilizar distintas y variadas estrategias para el trabajo de diversos temas con nuestros alumnos y alumnas, para que sus aprendizajes permitan fomentar su protagonismo maduro y responsable en todos los escenarios posibles e involucrarlos en la tarea de reconstruir y vivir la historia de nuestros antepasados, con proactividad constructiva y con utopía de futuro.
En las aulas, ha primado la enseñanza de la historia desde la óptica de las macrodimensiones ( la historia nacional , continental o mundial ) y no la de interpretarla o promover que niños y adolescentes aprendan desde la historia local y regional donde ellos están inmersos, en los cuales se involucren o ubiquen su historia personal y familiar, como un modo de dialogar con su pasado e interactuar con su presente, para comenzar a atar cabos y proyectar con otros la construcción de su futuro.
Ello es evidente también en diversas fuentes actuales de difusión histórica o geográfica, por ejemplo cuando nos presentan pocas expresiones importantes sobre al arte popular y folklore ubicadas en el departamento de Lima, o los centros importantes de turismo del mismo concentrados en Lima metropolitana y su entorno (Ej .: PROM PERÚ. El Perú y sus recursos, Atlas geográfico y económico. Auge S.A. Editores, Lima 1994).
Así, para el caso de Lima, ¿Dónde encontrar las expresiones históricas de pueblos como Huarochirí, Yauyos u otros?, ¿Es que acaso en la historia andina y colonial hasta hoy los únicos protagonistas son los que vivieron en la capital o en sus cercanías?, ¿Qué otras fuentes históricas nos pueden dar cuenta de una historia viva que a su vez pueda dar sentido a sus cambios y desplazamientos para entender lo que hoy es una Lima con sus conos poblacionales como crisol intercultural de un mundo mestizo y provinciano?
Es cierto que varios maestros y maestras han buscado metodologías diferentes y han tratado de tomar casos y realidades del entorno de sus estudiantes, eso es positivo y meritorio. Se hace indispensable que ello se convierta en una línea sostenida de aprender y enseñar a partir de las microdimensiones para involucrar sus historias personales y familiares, con el propósito de orientar su formación e involucramiento como ciudadanos capaces de hacer una nueva historia en la vida de su familia, localidad y región.
Les proponemos mirar y vivir la historia desde el presente de cada uno, desde la historia de cada uno y su familia, en sus orígenes y trayectoria, para ubicar su evolución en los contextos y dinámicas de cambio sucedidos en nuestra historia local y regional, para visualizar las repercusiones e impactos de acontecimientos que marcaron la vida nacional e internacional.
En cuanto a la apropiación de la historia podemos abordar distintos momentos de nuestra historia peruana desde el prisma de lo acontecido en un marco local – regional, desde el cual pueden entenderse mejor las necesidades de identidad, de investigación y participación de nuestros adolescentes y jóvenes.

Fuente: ¿Cómo se construye el conocimiento en Historia?. Estudios Sociales y Ciudadanía. Capitulo III El Desarrollo de la Ciencia Histórica en el Perú del Siglo XX. Portal Ciberdocencia

Dos visiones sobre la independencia nacional

Para la historiografía oficial la independencia es un proceso nacional, es el resultado de una toma de conciencia colectiva. Lo cual demostraría la unidad y uniformidad de la población peruana, es decir, el Perú mestizo como el protagonista principal de la lucha emancipadora. Es un proceso nacional, nos dicen los tradicionalistas, porque abarca un período de tiempo en donde se inicia – con la rebelión de Túpac Amaru en 1780-, desarrolla, consolida y consigue nuestra liberación de España, que se extiende a lo largo del virreynato peruano. Así, queda implícito que todas las regiones del Perú buscaron la ruptura con el régimen colonial. Además, la toma de conciencia colectiva lleva a entender que tanto los criollos, mestizos, indígenas, negros y demás castas, hicieron suya la idea común de lograr su independencia. Los grandes desequilibrios sociales dejaron de existir y todos unidos -en la sociedad mestiza- con una sola meta, obtuvieron el triunfo.
La historia no oficial va a refutar aquellas tesis. La independencia fue un proceso pero no nacional. Las diferentes regiones del virreynato no tenían los mismos intereses ni deseaban la separación definitiva. Igualmente, es erróneo hablar de una toma de conciencia colectiva por la mayoría de peruanos así como la formación de un Perú mestizo. Porque no existió una unidad en la sociedad colonial. Ésta fue “altamente estratificada y diferenciada y sus líneas de separación y de oposición fueron trazadas a partir de criterios económicos, raciales, culturales y legales”. Es una sociedad heterogénea con un gran abismo social, en donde no es apropiado sustentar la existencia de una sociedad mestiza. Aquí, podemos darnos cuenta, claramente, la manipulación del pasado a las exigencias del presente. Para la historia oficial no es nada bueno difundir el conocimiento de las grandes fisuras sociales. Lo útil es su ocultación y dar la imagen de una sociedad armónica y cohesionada, cuando en verdad no fue así.
Por otra parte, la historia tradicional se equivoca al afirmar que la emancipación se inicia con la sublevación de Túpac Amaru en 1780. “Esta rebelión, a pesar de lo que corrientemente se afirma, no tuvo vinculación directa con la independencia [....] se produjo cuatro décadas antes y fracasó”. Incluso, la rebelión en vez de causar una propagación del descontento popular y la búsqueda de libertades, ocasionó la consolidación del orden colonial. Debido a que el gobierno virreinal llevó a cabo una represión brutal contra todos aquellos que habían participado en la insurgencia. Los criollos, que en un primer momento apoyaron la lucha del cacique de Tungasuca, pronto le dieron la espalda al ver la peligrosidad que causaba la movilización indígena. El mencionado hecho histórico demuestra, según la historia no oficial, la incesante persistencia en encontrar causas netamente internas en el proceso independentista. El contexto internacional en que estuvo inmersa la corona española es tomado como simples influencias. Sin embargo, hay que recordarles a los tradicionalistas, que la independencia del Perú y Sudamérica fue posible gracias a la crisis del Estado metropolitano. La invasión francesa a la península en 1808, motivó que el imperio español estuviera más preocupado en lograr su propia liberación, que en dedicarse a resolver los problemas de sus colonias en América. Entonces, si preguntamos por el inicio de la emancipación, el año de 1808 sería el establecido.
La interrogante fundamental que debemos hacernos, en nuestras indagaciones, es sobre el significado histórico de la independencia peruana. El 28 de julio de 1821 y los hechos que suceden hasta la capitulación de Ayacucho, marcan el nacimiento del Estado Peruano independiente, la separación definitiva de España. Es, también, “la esperanza en una vida más justa y mejor, en la afirmación de la libertad del hombre [...] es el principio de la conducción del Perú por cabezas y manos nacidas en esta tierra [...] y es igualmente el principio de una promesa”. Pero, en palabras de Basadre, “lo tremendo es que aquí esa promesa no ha sido cumplida del todo”. En consecuencia, de qué clase de independencia estamos hablando.
Para la historiografía tradicional la emancipación no es solamente una independencia política sino “es el paso de una era que concluye a un mundo que se contempla y se espera mejor”. En síntesis, “es un tránsito, un cambio, una transformación” en todo ámbito, pero “dentro de una continuidad de la vida peruana”. Por eso afirman que, “la independencia asume, incorpora a sus nuevos ideales e ilusiones al hombre virreinal y a la sociedad creada en ese tiempo”.
Desde una perspectiva distinta, la historia no oficial sustenta la tesis de una ruptura política mas no económica ni social. En lo político, la metrópoli española dejó de tener ingerencia en el Perú, los virreyes desaparecieron. El mando del Estado quedó a cargo de los ciudadanos peruanos.
No obstante, aclaremos, que fue un grupo reducido quienes se convirtieron en la clase social dominante. De ahí que la independencia se considere eminentemente criolla. En el aspecto económico, pasamos del dominio colonial español a la supremacía comercial inglesa; subordinados exclusivamente a la nueva potencia del mundo. Socialmente siguió existiendo una sociedad heterogénea con un gran abismo social. Aquello se demostró con la exclusión de los indígenas como seres inútiles e incapaces que no podían manejar los destinos del país- y el predominio de los criollos. Realidad que pone en evidencia las grandes desigualdades sociales presentes en la época.
“La estructura social queda efectivamente intacta”, más aún, nos dice Basadre, la condición de las masas populares “empeoró durante la república”. Recordemos, por ejemplo, el mantenimiento de la esclavitud y el tributo indígena hasta 1854, año de su abolición; el tardío reconocimiento de la existencia legal de las comunidades indígenas en 1920; y la presencia popular en el sistema electoral en 1980, después de 159 años de lograda nuestra liberación. En suma, la independencia “no significó en manera alguno la quiebra del ordenamiento económico y social de carácter colonial que continuó vigente hasta el ocaso del siglo XIX”.
Si profundizamos un poco más, tendríamos que preguntarnos ¿Quiénes consiguen la ruptura política con España? Para la historia no oficial, fue lograda “por la decidida y eficaz intervención de los ejércitos del sur (San Martín) y del norte (Bolívar)”. Se trataría de una independencia traída de fuera y no conseguida por los peruanos. Es decir, “una independencia concedida más que obtenida”. En cambio, la historiografía tradicional está convencida que la emancipación “es un proceso que se manifiesta y madura lentamente”, resultado de una serie de conspiraciones y rebeliones nacidas en nuestro territorio que sólo para la victoria final necesitó el apoyo de regiones vecinas. Es una independencia peruana y no imposición de extraños.
Todo lo expresado, anteriormente, conduce a indagar el papel de los actores históricos – la clase social dominante y los sectores populares – en el período independentista.
La historiografía no oficial es contundente al afirmar que la clase dominante no deseaba la separación definitiva de España, sólo buscaba reformas dentro del mismo sistema colonial. “La
elite prefería la seguridad al cambio y no estaba preparada para poner en peligro su predominio social por amor a la independencia”. El impase político y militar entre 1821 y 1824, constituye una de las pruebas de que los peruanos no habían optado por ser independientes. Al final, “la elite peruana no luchó por la independencia. Se conformó y se acomodó” a las circunstancias del tiempo. Aquí apreciamos el carácter dubitativo de aquella clase social.
La historia oficial va a entender aquel suceso, en un primer momento, como algo natural debido al ambiente cambiante de la época. Posteriormente, esa incertidumbre, según los tradicionalistas, terminó y se pasó de una fidelidad inicial a la corona al inevitable reconocimiento de separación.
Ahora, ¿Cuál es el punto de vista de la historia tradicional sobre las clases populares? Al revisar los textos podemos advertir la mayor importancia que se le da a los próceres, ideólogos y personajes ligados a la vida política. El pueblo es nombrado pero no con el verdadero valor que merece. No obstante, los oficialistas creen en la decidida participación del hombre peruano en la lucha por su liberación. En forma contraria, la historia no oficial, declara que existió una limitada colaboración popular que estuvo presente en ambos bandos en conflicto. Tanto patriotas como realistas utilizaron diversos mecanismos (por la fuerza o el engaño) para conseguir su adhesión.
Aun así las grandes mayorías no acudieron en forma masiva, pues, no veían que mejoraría sus condiciones de vida. Era una independencia “hecho por –y para- las capas altas de la sociedad colonial”. De ahí ese “gran silencio de las masas populares del Perú” .
En opinión personal, discrepo con ambas historiografías que se van al extremo de decir que fue una acción de todos o ausencia casi total. El problema radica en el no conocimiento cabal de la naturaleza de su colaboración. Consecuencia de la falta de investigaciones exhaustivas e integrales.
Sin embargo, los últimos trabajos de Charles Walker, Sarah Chambers, Gustavo Montoya y Marie Demélas nos abren perspectivas diferentes al respecto.
Finalmente, de todo lo expuesto hasta aquí, podemos afirmar que el artículo que escribieron Bonilla y Spalding en 1972, a pesar de su carácter ensayístico y aproximativo, permitió a partir de entonces repensar de historia de la independencia peruana.
CONCLUSIONES
• Al revisar un libro de historia no basta solamente en comprender su contenido. Se hace necesario conocer al autor. Mas importante aún, indagar y ubicar el contexto histórico en el cual escribió la investigación. Así, la premisa de que el historiador es hombre de su propio tiempo es fundamental. Porque explicaría sus motivaciones, intereses y tendencias así como su propia producción historiográfica.
• En base a esta idea, situamos a Bonilla y a toda la Nueva Historia dentro de los acontecimientos y transformaciones que venía ocurriendo en la sociedad peruana y en el ámbito internacional, entre las décadas del 50 y 70.
• Los factores internos y externos nos permiten apreciar que durante ese lapso de tiempo, los nuevos historiadores y científicos sociales, inmersos en el contexto de una revolución general, considerarán a la historia como un paso hacia la revolución y una revolución en sí misma. El gobierno militar no estuvo desligado a dicho pensamiento.
• En el caso de Heraclio Bonilla, debemos agregar la tremenda propaganda política y nacionalista desatada por la celebración del Sesquicentenario de la Independencia. Aquel hecho impulsó, a Bonilla junto con Spalding, a publicar el libro que daría inicio a una polémica que terminó convirtiéndose en un diálogo de sordos.
• Nace así la historia de una polémica en donde se insulto y la sátira, menos la crítica bien razonada, reinaron a la orden del día. La historia tradicional versus la Nueva Historia. Incluso, esta confrontación al llegar a los medios de comunicación, mostró la oposición entre clases sociales enfrentadas. Existió, por lo tanto, una relación entre historia, prensa escrita, poder político y opinión pública.
• En síntesis, la historia tradicional volvería a repetir viejas tesis: la independencia como proceso nacional, resultado de la toma de conciencia colectiva de todos los peruanos. Mientras que la Nueva Historia, a través de una revisión crítica, señalaría: la independencia fue traída de fuera y no conseguida por los peruanos. Es decir, una independencia concedida más que obtenida.
• Al fin y al cabo, lo esencial que dejó esta tormenta histórica fue haber abierto una perspectiva distinta para repensar el proceso independentista en el Perú.
Fuente: BORRACHERA NACIONALISTA Y DIÁLOGO DE SORDOS. HERACLIO BONILLA Y LA HISTORIA DE LA POLÉMICA SOBRE LA INDEPENDENCIA PERUANA autor Luis Daniel Morán Ramos. Universidad Nacional Mayor de San Marcos. Ponencia presentada en el X Simposio Internacional de Estudiantes de Historia realizado en Arequipa por la Universidad de San Agustín del 28 al 30 de septiembre del 2005. En dicho evento se publicó en el libro de ponencias completas. Tambien publicada en Reflexiones acerca de la Historia y los Historiadores, revista Praxis en la Historia. Año I. N°2. Julio del 2004.
Documento Completo en pdf:

http://www.edhistorica.com/pdfs/2_Heraclio_Bonilla_y_la_historia_de_la_polemica_sobre_la.pdf

Reflexiones sobre el hombre peruano

La mejor expresión de la creatividad del hombre peruano de nuestros días es la peculiar conformación del país en un mosaico de culturas que paulatinamente van cimentando una mejor comunicación entre sí. Esta pluralidad nos habla de la extraordinaria capacidad del hombre desarrollado en este medio, no sólo de dar muchas respuestas a una geografía hostil y variada, sino de enfrentar distintos intentos de dominación un tanto limitantes de la libertad.
Ni el haber estado sometido el espacio andino al dominio de grandes Estados prehispánicos, ni sufrir el embate de la colonización española, ni sentir el impacto del centralismo homogeneizador republicano, ni la aparición de grupos subversivos de corte fundamentalista, han doblegado la identidad y aquel sentido de autonomía que en el pasado permitieron el desarrollo de grandes culturas y que en la actualidad están contribuyendo a enfrentar los nuevos retos que exige el mundo moderno con su acendrada globalización.
El sentido de pluralidad, ingrediente fundamental de la capacidad creativa, es pues consustancial al pueblo peruano. La homogeneidad, por el contrario, es desdeñada. En Sarhua, una comunidad campesina ayacuchana de la provincia de Víctor Fajardo, un mito explica el origen de sus dos barrios señalando:
Antes, cuando no había Ayllus y todos eran iguales, las gentes han ido a Jajamarca para traer la campana María Angola y palos de níspero para la construcción de la iglesia, como todos eran iguales no había ánimo para trabajar y entonces pensaron —vamos a ponernos contra-contra, bueno tú vas a ser Qullana y nosotros Sawqa— y el Gobernador los repartió. Los Qullana trajeron la campana y es por eso que construyeron la torre a su lado [lado izquierdo de la iglesia]. (Palomino, 1984, p. 60)
Según este mito, la diversidad es fuente de dinamismo en la medida que genera un sentido de competitividad que es fundamental para acelerar el trabajo.
Aquí pues, subyace, en buena parte, aquel dualismo que llevó al Cusco y a muchas otras ciudades y pueblos andinos a dividirse en mitades que hay veces, como en la capital del Tawantinsuyo, se llaman hanan (alta) y hurin (baja), o allauca (derecha) e ichoqa (izquierda), etc. En consecuencia este mito no sólo explica el origen de los grupos sociales en Sarhua, sino también destaca la importancia concedida por el mundo andino a la competencia, expresada en un sistema dualista que, como sugiere el célebre antropólogo francés Claude Lévi-Strauss, está íntimamente asociado con el valor de la reciprocidad.
La competencia unida a las faenas comunales les da a éstas un sentido lúdico transformándolas en acontecimientos festivos. En la medida que se asocia íntimamente con el valor de la reciprocidad, uno de los ingredientes principales del ethos andino, su proyección no queda circunscrita sólo al ámbito de las faenas comunales, sino que invade el conjunto de la vida social.
Una simple mirada al proceso de socialización de los individuos nos muestra que desde muy jóvenes su cultura los prepara para que desde el manejo del lenguaje su creatividad se vea estimulada. Muestra de ello son las competencias entre adolescentes de sexo opuesto que giran alrededor de la narración de adivinanzas o huatuchis, como se les llama en quechua. Una consecuencia de ello es que en los Andes exista un gran repertorio de estas narraciones y que muchas de ellas encierren un contenido erótico que es consonante con aquellos contextos competitivos que tienen la peculiaridad adicional de estar íntimamente asociados con el inicio de la vida sexual de dichos adolescentes.
No es de extrañar que estas competencias se asocien con el despertar de la vida sexual de los jóvenes, pues el dualismo que impregna la vida social del hombre andino tiene su principal paradigma en la conjunción de los sexos, expresión máxima de la recreación de la vida y del ordenamiento del cosmos. De aquí que expresiones artísticas tan significativas como la música, la danza y la misma noción de belleza encuentren en la oposición complementaria su principal fundamento. Una muestra de ello la encontramos en el uso simultáneo del pincullo o las quenas, instrumentos de viento de uso exclusivo de los varones, que en muchas ocasiones son ejecutados de manera simultánea con las tinyas o tambores que forman parte del repertorio musical de las mujeres.
Pero quizá la expresión más notoria de la relación de la música con la conjunción de los opuestos complementarios la vemos en la famosa danza de las tijeras, de honda raigambre en los departamentos de Huancavelica, Ayacucho y Apurímac, en la cual la pareja de barras de metal que hacen tintinear los bailarines, en aquellas festividades donde se intenta recrear la unidad de los conjuntos sociales andinos, representan a los dos sexos. Estos ejemplos, y otros que brotan de distintos géneros melódicos, dan cuenta que la música andina encuentra en la unión de los opuestos complementarios su principal fuente de inspiración.
En consonancia con estas peculiaridades que encierra la música y tratándose también de un lenguaje simbólico saturado de dualismo, su ejecución y su transmutación en danza, al igual que las adivinanzas y las faenas públicas, se contaminan de aquel sentido competitivo que es la fuerza motriz de la vida social. Una vez más, quizá la expresión más representativa de este sentido competitivo se encuentre en la danza de las tijeras cuya esencia es el enfrentamiento o atipanakuy entre dos bailarines que cuentan con sus propios conjuntos musicales. Tal es el grado de destreza que se debe mostrar para opacar al rival que el baile se ha organizado en una sucesión de etapas donde, aparte de pretender doblegar al rival ensayando pasos elaboradísimos, se llega a pruebas de fakirismo y de equilibrismo, dignas de los mejores circos.
El repertorio de danzas que suponen competencias es vastísimo. En unas el duelo es entre individuos, como la recién aludida, y en otras entre grupos. En estas últimas, como las batallas rituales o tinkuys comunes en varias provincias del sur del Perú, la osadía y la capacidad de resistencia juegan un rol predominante.

Cuando los contrincantes son individuos, además de esgrimir estas habilidades, el poder inventivo adquiere un relieve especial. Cada cual debe responder al antagonista con recursos inéditos e irrepetibles. Tal es el valor concedido a este poder, que alrededor de él se ha tejido todo un conjunto de creencias mágico-religiosas e instituciones para fomentarlo e institucionalizarlo. Entre las primeras, cabe destacar el rol concedido al «diablo», las «sirenas» y otros personajes sobrenaturales como dispensadores de esta capacidad y, entre las segundas, un conjunto de contextos que van desde concursos de coplas, como los que tienen lugar en Cajamarca durante los carnavales, pasando por la improvisación de hayllis o estrofas que entonan los gañanes al concluirse el sembrado de un terreno de maíz en Andamarca (Lucanas-Ayacucho), y siguiendo con los cantares que los alcaldes de la comunidad de Q’eros (Paucartambo-Cusco), por ostentar este cargo, deben componer anualmente para la fiesta del chayampuy (Núñez del Prado, 1964).
Esta obligación de los alcaldes de Q’eros pone de manifiesto que un requisito para llegar a ser autoridad es tener mayor creatividad que otros, además de rapidez en el desempeño de actividades laborales. En relación a esto último, esta misma comunidad nos pone el caso del Qollana, un cargo inicial desempeñado por los recién casados, que cuando se realizan faenas comunales, como roturar la tierra con chaquitacllas, debe apurar el trabajo evitando ser adelantado por los otros participantes.
Esto que sucede en esta comunidad cusqueña es nada más que una muestra del fundamento competitivo en la jerarquía cívico-religiosa de la sociedad andina. Unas veces son estas habilidades las que más se destacan pero también, frecuentemente, la capacidad de acumular relaciones sociales, ya sea basadas en el parentesco o en la amistad, de aumentar la masa de bienes y de redistribuir estos últimos con generosidad. De aquí que los cargos más altos, es decir, aquellos que se asocian con el conjunto social como totalidad (como el de mayordomo del Santo Patrón de la comunidad o el de alcalde de vara), sean desempeñados por individuos maduros que han llegado al ápice de su capacidad acumulativa en estos dominios.
De todos estos casos que venimos citando, queda claro que la competitividad andina es inseparable de un sentido de reciprocidad que, a la par de exaltar la diversidad y la creatividad individual o colectiva, su vocación es la reafirmación de la solidaridad social. Tanto es así que se podría decir que en las competencias andinas no hay ganadores ni perdedores pues en última instancia su meta es la recreación del orden social. Ello explica el que se critique tan ácidamente a los que acumulan bienes sólo por el afán de lucro y que se diga de los «blancos» o mistis, por tener esta inclinación, que su corazón es como el del durazno, poseedor de una semilla dura, mientras que el de los indios es como el de la manzana, que encierra cuatro lados (León Caparó, 1994).
Como podemos apreciar, los alcances del mito de Sarhua en relación a su ideal diversificador en conexión con la competencia, son numerosos, pero aquí no se agota este ideal. Si nos trasladamos al sistema de tenencia de la tierra de los campesinos andinos, la dispersión de parcelas es preferida a la concentración. Aparte de la influencia que pueda ejercer el sistema de herencia y el poder contar con productos que crecen en distintos pisos ecológicos, los campesinos aducen que con este patrón: «Si en la altura pierde, en la quebrada escapa». Lo que según Fonseca quiere decir que: «Si unas parcelas son afectadas por los fenómenos atmosféricos, en otras hay esperanza de que la producción sea buena, de tal manera que pueda compensarse la pérdida» (Fonseca, 1966, p. 29).
Una lógica de esta naturaleza es la que estimuló el surgimiento de los mitimaes o colonos en la época prehispánica y la que explica, en gran medida, la existencia en nuestros días de un vasto número de migrantes que mantienen vínculos con sus pueblos de origen y que recrean sus costumbres tradicionales en sus nuevos asentamientos.
Para muchos de ellos, Lima o las otras localidades donde han migrado, constituyen pisos ecológicos adicionales a los que tenían en sus parajes nativos que les permiten seguir diversificándose económicamente a la par de mejorar la educación de sus hijos. Obviamente, trasponer los límites de un medio donde las relaciones interpersonales y la reciprocidad les proporcionaba seguridad y confianza, ha sido un acto muy osado. No obstante, al intentarlo no han estado desprovistos de los recursos que les ha brindado su cultura. Uno de ellos ha sido movilizarse en contingentes colectivos unidos por relaciones de parentesco, que a su vez recalaban en espacios conquistados por sus conciudadanos. Otro ha sido conservar los vínculos con sus lugares de origen, tanto para proveerse de alimentos como de mano de obra y, uno adicional, recrear sus festividades en el nuevo espacio conquistado en aras de perpetuar su identidad cultural y la solidaridad con sus conciudadanos.
El hombre andino, paradigma de nuestros sectores populares, nunca ha sido reacio a lo nuevo ni se ha acobardado frente a las adversidades. Gracias a su ideal diversificador nunca perdió la oportunidad de sacar provecho, dentro de sus posibilidades, a las innovaciones que introdujeron los europeos. Que también se dio una resistencia en donde el mesianismo jugó un papel importante, es verdad. Pero el deseo de incorporar nuevos productos agrícolas, tecnologías y otros recursos para mejorar su subsistencia pudo más que cualquier recelo que pudieran desarrollar hacia lo foráneo. No de otra manera se explica que calaran tan hondo leguminosas como las habas, o cereales como el trigo, la cebada, o instrumentos agrícolas como el arado de tracción animal, el pico, la pala, o materiales de construcción de casas como las tejas, y que en la esfera artística asimilaran tan hábilmente las nuevas técnicas y concepciones estéticas introducidas por los europeos. Tal fue la receptividad a las tecnologías importadas que no sólo se conformaron con aceptarlas pasivamente sino que hasta las enriquecieron valiéndose de materiales muy precarios. Este es el caso del célebre Quintín Cumpa, de la comunidad de Cuyo-Cuyo, quien, con sólo madera y energía hidráulica, inventó una máquina que llegaba a desempeñar hasta ocho funciones distintas que iban desde una sierra mecánica hasta un órgano para ejecutar melodías.
Hasta cierto punto, este es también el caso de los innumerables artesanos andinos que bajo formas expresivas europeas supieron conservar los antiguos patrones estéticos, dominados por esquemas dualistas, derivados de la época prehispánica. Así, la tradición figurativa que se ve en los retablos ayacuchanos o en las tablas de Sarhua, sin lugar a dudas, es de estirpe occidental, pero la distribución de los motivos es claramente andina. El estar encabezadas estas tablas en la parte superior por la figura de un sol y, en la inferior por una virgen, traducen la oposición alto/bajo tan dominante en el dualismo andino. Algo semejante ocurre en los retablos clásicos que acompañan la marcación del ganado. En este caso, una vez más, vemos dos pisos superpuestos que son presididos por un cóndor que está en la parte superior. En el piso de arriba figuran los evangelistas, como representantes de la esfera celestial o sagrada, y en la parte inferior una acción mundana como puede ser la misma marcación del ganado. Tal es la importancia concedida a estas consideraciones dualistas que, como ha sugerido Verónica Cereceda valiéndose de nociones como huayruro, que significa «bello», y de la composición de los motivos en los tejidos sureños, los valores estéticos andinos parecieran definirse bajo estos cauces (Cereceda, 1987).
Pero así como asimilaron también supieron convencer a los europeos de las bondades de muchos de sus productos, contribuyendo a enriquecer la dieta mundial con la expansión de la papa, y la medicina, con numerosas plantas entre las que destaca la quinina. Es gracias a esta capacidad de convencimiento que pronto aprendieron a valerse de la economía de mercado para mejorar sus ingresos y llegar, en algunos casos, hasta poseer flotas de barcos o numerosas recuas de animales con que practicaban la arriería.
Un mito muy arraigado en pensadores de corte marxista es que la economía de mercado, aunada a un marcado individualismo introducido por los europeos, se estrelló contra un supuesto socialismo andino disrupcionando irreversiblemente el viejo orden social andino.
Sin lugar a dudas el enfrentamiento de dos sistemas socioculturales distintos, donde uno se impuso como dominador a costa del otro, que quedó como dominado, tuvo efectos catastróficos terribles como una merma desmesurada de la población. Pero una cosa es reconocer que se dieron desajustes y otra negar la posibilidad de algún tipo de acomodo debido a una incompatibilidad entre una economía de mercado, asociada con valores individualistas, y un sistema socialista.
Para empezar, la sociedad andina nunca pudo ser socialista contando con la presencia de un vasto número de individuos, como los incas o los curacas, que alcanzaron numerosos privilegios, como valerse de servidores paniaguados, acceder a la propiedad de nutridos rebaños de animales y hasta de grandes extensiones de terreno. En el pasado como en la actualidad, el individuo tuvo una presencia. Es cierto que se enfatizó el parentesco, la reciprocidad y la redistribución pero, como hemos visto a lo largo de estas páginas, siempre quedó margen para la iniciativa individual.
El socialismo andino es un invento del siglo XVIII, inspirado por el neoplatonismo del inca Garcilaso de la Vega, que sirvió a nuestros pensadores marxistas para legitimar sus propuestas políticas haciéndolo consustancial a la idiosincrasia del poblador peruano. No siendo este el caso, reconociéndose la capacidad creativa del individuo y contando con el anhelo diversificador, la economía de mercado no tuvo mayor problema de adaptarse a la realidad andina. De ello dan cuenta las innumerables ferias que se difundieron a lo largo del territorio
y la amplia gama de comerciantes trashumantes que emergieron.
Sin embargo, es importante admitir que este tipo de economía introducida por los europeos tiene algunas discrepancias con aquellas donde, como el caso andino, se privilegió la reciprocidad y la redistribución. En consecuencia, que se produjesen roces fue inevitable pero una vez más salió a relucir la creatividad del hombre andino buscando su reconciliación. Esto lo logró gracias a su capacidad diversificadora destinando algunos productos al mercado y otros al consumo interno. Este es el caso de la comunidad de Andamarca, que reservó el maíz para conservar su identidad cultural y destinó la ganadería para proyectarse a los mercados nacionales. Otras, a su vez, hicieron algo semejante pero con variedades de un mismo producto. Es lo que sucede en algunas comunidades del norte de Huancavelica, que optaron por conservar algunas variedades de papa para reforzar los vínculos tradicionales y separaron
otras, más pesadas pero no muy sabrosas, para vender a los restaurantes y así satisfacer sus demandas de dinero.
Premunidos de esta experiencia comercial no fue difícil favorecerla cuando se desplazaron a las ciudades costeñas.
Siendo poco afectos al trabajo dependiente, que tampoco ofrecía mayores oportunidades de estabilidad, los migrantes encontraron en el comercio informal la mejor alternativa para su supervivencia. De allí su gran expansión y su extraordinaria capacidad para hacer frente a la peor crisis que ha vivido el Perú durante su etapa republicana.
Que asumieran una naturaleza informal es explicable no sólo por las dificultades que genera la legislación nacional y la excesiva burocratización sino porque siempre estuvieron al margen del aparato institucional del Estado. Desbordado el Estado por las profundas transformaciones originadas en el choque entre la vertiginosidad de migraciones masivas y un descomunal centralismo, no es de extrañar que el pueblo peruano, para satisfacer sus necesidades de orden, haya acudido a sus propias tradiciones, que felizmente reposaban en un hondo sentido de solidaridad social y de libertad. Es gracias a ello que ni la subversión, ni la delincuencia han
triunfado, ni el hambre, ni epidemias como el cólera los hayan diezmado. Rondas campesinas, clubes de madres, del vaso de leche, ollas comunes, son una muestra de los tantos resortes que puede mover una sociedad creativa, amante de la diversidad, solidaria, que encierra una gran predisposición democrática y que sabe avanzar equilibrando la tradición con la modernidad.
BIBLIOGRAFIA
Cereceda, 1987; Fonseca, 1966; León Caparó, 1994; Núñez del Prado, 1964; Palomino, 1984.
Fuente: La creatividaddel hombre peruano autor Juan M . Ossio A .

Imágenes: Fotografía de Martin Chambi, de la película Made in Usa Cuadro: Mario Urteaga

¿Nueva versión de la conquista del Perú?

A partir de los relatos hechos por los cronistas, y dejados a las generaciones futuras sobre los sucesos acaecidos el 16 de noviembre de 1532 en la plaza central de la ciudad de Cajamarca, en el territorio del actual Perú, cuando el conquistador español Francisco Pizarro, al mando de sus hombres, dominó al monarca inca Atahualpa y todo su ejército, poniendo fin al imperio del Tahuantinsuyo, siempre se ha dado por cierto, detalle más o menos, lo que habría sucedido durante aquel fatídico día, y que dio inicio a una sucesión de hechos que culminaron con la ejecución del Inca poco tiempo después.
El correr de los años, conjuntamente con la periódica aparición de nuevos relatos, crónicas y documentos de diferentes fuentes, que versaban sobre lo sucedido, consolidó la condición de hecho histórico, en principio irrefutable, de las alternativas que se vivieron en ese aciago día del siglo XVI, más allá de pequeñas diferencias entre relato y relato, dependiendo del origen de las fuentes. Si bien estas diferencias se hacen notar a la hora de buscar elementos que ayuden a comprender a fondo los sucesos que rodearon la captura de Atahualpa y su posterior ejecución, no configuran elementos relevantes que modifiquen sustancialmente el hilo principal de la historia ya conocida. Existen numerosos relatos, testimonios y documentos, tanto de fuentes de origen indígena como española, oficiales y no oficiales, como Guamán Poma de Ayala, el Inca Garcilazo, Tito Cusi Yupanqui, Francisco de Jerez o Pedro Pizarro, entre muchos otros, que, a pesar de las posiciones enfrentadas de sus autores, sólo difieren en detalles como si el Fraile Valverde intentó frenar el ataque español en la plaza o lo incentivó, sobre la forma en que Atahualpa se deshizo de la Biblia entregada por el religioso, cómo fue la señal de Pizarro o la fecha exacta en que fue ejecutado el destronado Inca.
Lógicamente, es esta una situación normal, ya que la misma historia, a menudo es relatada por muchas personas: vencedores, vencidos, testigos presenciales o no, místicos o escépticos, o interesados en instalar determinados hechos en la historia por intereses particulares o políticos, y es la tarea del historiador, interpretar, analizar y depurar toda la información disponible, para intentar llegar lo más cerca posible de la verdad de los hechos, cosa que, evidentemente, es muy difícil de alcanzar cuando se trata de sucesos acaecidos varios siglos atrás.
Entonces, se entiende que sobre cualquier hecho histórico, pueden existir siempre elementos propicios para el debate entre defensores de diferentes posturas o interpretaciones, reforzando esa condición que tiene la historia, siempre sujeta a la posibilidad de modificaciones, ante cualquier nuevo descubrimiento que pudiere producirse en una biblioteca, un yacimiento arqueológico, una colección privada, o en cualquier parte. Pero aun así no resulta habitual que un descubrimiento de este tipo, ponga en duda la veracidad de un hecho histórico que se tenía por incontrastable desde hace siglos; es más, desde el mismo día de producido, como ha sucedido con los sucesos de la plaza de Cajamarca del 16 de noviembre de 1532 cuando tuvo lugar el trágico encuentro entre el Inca Atahualpa y el conquistador extremeño Francisco Pizarro.
Versión tradicional de los hechos
Los hechos conocidos a través de las crónicas, dicen, resumidamente, que en el mes de abril de 1532, Francisco Pizarro, al mando de 180 hombres arribaron a Tumbes, en el norte del actual territorio del moderno Perú, donde confirmaron que se encontraban a las puertas de un importante imperio, en el cual en ese momento tenía lugar una guerra fratricida entre Huáscar y Atahualpa por la sucesión del poder, luego de la muerte de Huayna Capac, padre de ambos, en la que había vencido recientemente el segundo. Poco tiempo después reanudaron la marcha en dirección al encuentro con Atahualpa, quien, según les informaron los naturales, se encontraba en las cercanías de la ciudad de Cajamarca o Caxamalca. Tres meses después, el 15 de noviembre de 1532, finalmente arribaron a la pequeña ciudad, luego de una penosa marcha que incluyó el cruce de los Andes. Atahualpa fue invitado por Pizarro a entrevistarse con él en Cajamarca, y el Inca aceptó concurrir al encuentro al día siguiente. Los españoles se apostaron en sus lugares durante toda la noche a la espera de que, con la luz del día comenzara a acercarse el monarca inca con su corte para cumplir con su cita. Cuando finalmente llegó, acudió a recibirlo en la plaza central de la ciudad, Fray Vicente Valverde quien le ofreció una Biblia y lo intimó a abrazar la fe católica y a someterse como vasallo del emperador Carlos V, el todopoderoso monarca del imperio español. Todo este episodio de la Biblia, se desarrolló ante una barrera poco menos que infranqueable, que era la lengua que hablaba cada uno de los personajes que se estaban entrevistando, quienes sólo contaron con la ayuda de unos interpretes improvisados que poca colaboración pudieron prestar por causa de su escaso conocimiento para cumplir con su cometido, y que hizo que desembocara en el fastidio del arrogante Inca, quien terminó arrojando la Biblia al piso. Ante esta afrenta, el fraile habría gritado: "Santiago, a ellos", o "yo los absuelvo". Pizarro, desde su posición, dio la orden de atacar, y en un instante se inició una auténtica masacre, en la que sólo murió uno del lado de los españoles, y varios miles del lado de los indígenas, que terminó con la captura del Inca Atahualpa. Muchos de los vasallos del Inca murieron en el ataque y muchos otros lograron huir desesperados fuera de la plaza, lejos del alcance de las armas de fuego y los caballos, los elementos foráneos que más asustaron a los naturales. No existen datos precisos sobre el número de víctimas que produjo el feroz ataque español; Francisco de Jerez, secretario de Pizarro y testigo presencial de los hechos, afirmó en sus crónicas que fueron aproximadamente unos 2.000, mientras que en otras crónicas, se eleva ese número considerablemente, como en el relato de Tito Cusi Yupanqui, sobrino de Atahualpa, que cita la cifra de 10.000 víctimas. Una vez prisionero de los conquistadores, el Inca destronado, no tardó en comprender que más allá de cualquier tema religioso o político, lo que verdaderamente motivaba las acciones de los españoles era el oro, entonces, decidió ofrecer un rescate por sí mismo, consistente en llenar una vez de oro y dos de plata, hasta donde alcanzara su brazo, la estancia donde se encontraba recluido. Pizarro aceptó gustoso el ofrecimiento, mandó hacer una marca en la pared hasta donde alcanzaba el brazo del prisionero, y documentó todos los detalles del trato con la presencia de un escribano. Durante meses, el oro del rescate estuvo llegando desde diversos puntos del imperio,
cargado por hombres y bestias a través de enormes distancias y altas cumbres. Así, el depuesto Inca cumplió con el pago prometido, pero la respuesta de Pizarro fue una mascarada de proceso judicial, acaso uno de los más infames de la historia, en el cual, sólo existió una acusación, ya que los jueces, los testigos y la defensa brillaron por su ausencia, y al final del cual se arribó a una sentencia ya previamente decidida: la pena de muerte. La sentencia se llevó a cabo el 29 de agosto de 1533, en la plaza central de Cajamarca.
Esta ejecución, que marcó el fin de uno de los más importantes imperios que el mundo haya conocido, fue además el ámbito del último choque entre grandes civilizaciones que conoció la historia de la humanidad, y el paso final para el asentamiento de la historia colonial de América.
¿Qué pudo haber sucedido realmente? Los Documentos Miccinelli
¿Habrán sucedido realmente así los hechos? Veamos: En el año 1996, la historiadora italiana Laura Laurencich Minelli, profesora de historia y Civilizaciones Precolombinas de la Universidad de Bolonia, dio a conocer en el IV Congreso de Etnohistoria, en la ciudad de Lima, Perú, unos documentos, conocidos como Documentos Miccinelli, cuyo contenido desvirtuarían completamente la versión de los hechos acontecidos en Cajamarca, de acuerdo con la versión tradicional, tenida por cierta desde hace siglos.
La historiadora tomó conocimiento en el año 1994 de la existencia de estos documentos que pertenecían a la colección privada de la profesora de lenguas clásicas Clara Miccinelli, de Nápoles, y que le habían sido entregadas a su familia, más exactamente a su tío, el mayor Riccardo Cera, por el duque de Aosta, Amadeo de Saboya, perteneciente a una rama colateral de la familia reinante italiana, en el año 1927. Laurencich Minelli supo de estos documentos cuando se topó con un libro llamado Quipu: el nudo parlante, cuya autoría correspondía a la propia Miccinelli, Carlo Animato y Paolo Rossi. En el mismo, se trataba sobre el complejo sistema de comunicaciones y archivo de datos utilizado por los incas, basado en cuerdas anudadas estratégicamente, y se reproducía parte de los documentos posteriormente dados a conocer en el congreso. Si bien la profesora Laurencich Minelli, no había sabido de la existencia de estos documentos hasta que casualmente se topó con ellos, se sabe que ya muchos años atrás hubo historiadores interesados en dar a conocer su contenido al mundo académico y científico, por ejemplo cuando el célebre antropólogo y americanista francés Paul Rivet entabló negociaciones con la familia Miccinelli alrededor de 1860 con el objeto de adquirir los documentos, que finalmente no llegaron a buen puerto.
Los controvertidos documentos constan de dos partes o cuerpos, ambos de origen jesuítico:1) Exsul Immeritus Blas Valera Populo y 2) Historia et Rudimenta Linguae Piruanorum.
Si bien los documentos tienen autores y fechas diferentes, tratan en general sobre los mismos acontecimientos, pero valiéndose de diferentes elementos. Lo notable de los contenidos de estos documentos, radica en que ofrecen datos nunca conocidos que contrarían algunos de los hechos que, como ya se ha dicho, se tenían por ciertos desde hace mucho tiempo.
En primer lugar, el documento Exsul Immeritus Blas Valera Populo, el más antiguo de ambos, habría sido escrito por el padre jesuita y cronista Blas Valera, quien firma el
documento el 10 de mayo de 1618 en Alacalá de Henares, España. Este hombre era un religioso mestizo a quien se adjudican varias obras literarias desaparecidas actualmente, pero de quien no se conocen mayores detalles sobre su vida. En este documento, conformado por numerosas cartas, anexos y dibujos, Blas Valera proporciona datos autobiográficos, y otros numerosos datos, apreciaciones e información diversa sobre la cultura incaica. En una de sus secciones, Blas Valera expresa con vehemencia su condena a la aniquilación de la civilización incaica por causa de la conquista española, da su versión de los hechos, y considera que se deben llevar a cabo acciones a los fines de instaurar un nuevo reino Inca-cristiano, dentro de los territorios de la Corona española, y en cierta forma, él se constituye en el líder de un movimiento, quizá con aspiraciones de revolucionario, que consideraba ilegítima la conquista de Pizarro por haber sido obtenida por la traición y el engaño.
El segundo documento, el Historia et Rudimenta Linguae Piruanorum, no fue escrito por Blas Valera, sino que fue confeccionado años después de la muerte del religioso, por un grupo de jesuitas que por algún motivo no quisieron darse a conocer y se identificaron solamente con sus iniciales. En los documentos también se trata sobre temas referidos a la ilegitimidad de la conquista española, y cuestionan duramente el derecho del reino ibérico de mantener el poder sobre los territorios del Perú.
Por otra parte, este documento abre un gran interrogante sobre la vida del jesuita, y su legado: teóricamente, de acuerdo a la historia conocida hasta ahora, el jesuita Blas Valera, murió el 2 de abril de 1597, pero dentro de los contenidos de estos textos, se afirma que en realidad, luego de una serie de sucesos entre los cuales se incluye su destierro del Perú, pero no por un asunto de mujeres, como se tenía por cierto hasta ahora, sino por herejía y subversión política, lo que habría desembocado en su muerte civil, y un posterior regreso al territorio andino en 1599, falleció en realidad en 1619 en España. Durante su última estadía en las tierras del extinto imperio de sus ancestros, habría escrito una obra de gran envergadura sobre la cultura de los incas, conocida como Nueva Corónica y Buen Gobierno, mundialmente conocida y apreciada en la actualidad, pero atribuida hasta ahora al mestizo Guamán Poma de Ayala.
Esta obra es de características monumentales, debido al importante y extenso contenido que posee, y que incluye unos trescientos dibujos que ilustran con maestría episodios, historia, vida y costumbres del pueblo de los incas, y que fueron elemento importante para componer los actuales conocimientos que se tienen sobre esta civilización. De acuerdo con el texto de los documentos, Guamán Poma de Ayala habría firmado un contrato, que forma parte de los documentos, en el que se había comprometido a prestar su nombre para figurar como autor de la obra, en lugar de sus "verdaderos" autores, los jesuitas Blas Valera, quien se encontraba muerto jurídicamente desde el año 1597, y Gonzalo Ruiz, quien sería, según los documentos Miccinelli, el autor de los dibujos.
La Nueva Corónica fue concluida en el año 1615, cuatro años antes de la supuesta muerte real de Blas Valera, y se confeccionó en forma de carta para el rey Felipe III de España. Rápidamente su rastro se perdió durante siglos hasta que recién en 1908 fue descubierta en la Biblioteca Real de Dinamarca, en la ciudad de Copenaghe por el investigador alemán Richard Pietschmann, en cuyos registros figura como ingresada entre los años 1784 y 1786. Recién fue publicado su facsímil por primera vez en el año 1936, y en la actualidad puede consultarse en un sitio web dedicado exclusivamente a este trabajo, en http://www.kb.dk/elib/mss/poma/, una excelente página realizada por la Biblioteca Real de Dinamarca.
Uno de los elementos más importantes de toda esta documentación, lo constituye el más antiguo de todos los documentos agregados, la carta de Francisco de Chaves al rey, incluida en el Exsul Immeritus, fechada el 5 de junio de 1533, que es justamente el documento que más pone en tela de juicio la veracidad de los hechos que supuestamente ocurrieron en la plaza central de Cajamarca, aquel día en que fue capturado el Inca Atahualpa. Francisco de Chaves era un soldado de la hueste de Pizarro que presenció in situ la captura y ejecución del Inca depuesto, y habría procurado defenderlo de sus compañeros, sin éxito. Ante sus encontrados sentimientos opuestos al accionar de Pizarro, diez días después de la ejecución de Atahualpa, Chaves habría decidido escribir una carta al rey, contándole todo lo que había visto: la verdadera forma en que se habría capturado al monarca Inca, el saqueo que se estaba practicando sobre las tierras conquistadas, el robo de Pizarro y sus hermanos del Quinto Real, perteneciente al Rey, y la feroz censura ejercida por el conquistador para que nada de lo sucedido pudiera hacerse público. Sin muchas posibilidades de dar curso a esa carta, se la entregó a Luis Valera, pariente de Blas Valera, por el año 1535 durante la expedición de Almagro a Chile, de la cual Chaves formó parte, por haberse alineado en su hueste, en contra de los Pizarro. De hecho, se tiene por muy probable que Francisco de Chaves habría escrito una relación de los hechos, pero estas crónicas se encuentran perdidas, y de esta manera, esta carta, recién presentada a la comunidad académica y científica internacional en el año 1998, constituye el único testimonio conocido hasta nuestros días que levanta la voz en este tono contra de Francisco Pizarro y sus hermanos. Algo verdaderamente llamativo.
Veamos, entonces, cómo se desarrollaron los sucesos de Cajamarca, de acuerdo a la versión de la carta de Chaves: Según los testimonios vertidos en esta misiva, Pizarro no sólo no capturó por las armas al Inca Atahualpa, sino que jamás habría tenido lugar la tristemente célebre batalla en la plaza de Cajamarca que se desató cuando se propusieron capturar al monarca indígena, en aquel 16 de noviembre de 1532.
De acuerdo a lo testimoniado por Chaves, Francisco Pizarro habría urdido un plan para engañar maliciosamente al Inca y deshacerse de toda su plana mayor de un solo golpe, mediante una trampa. El ardid habría consistido en invitar al Inca y todos sus principales a celebrar un brindis. Luego de haber aceptado el convite, todos los invitados habrían sido servidos con vino moscatel envenenado, provocando de esta forma una muerte masiva de la plana mayor indígena, y capturando luego al desprotegido Inca Atahualpa, quien no habría sido convidado con la bebida envenenada para mantenerlo con vida hasta que ya no lo necesitaran. El mortal brebaje habría sido preparado por tres frailes dominicos que viajaban con la hueste, fray Vicente Valverde, fray Juano de Yepes, y fray Reginaldo de Pedraza, quienes lo habrían elaborado mezclando el vino moscatel con rejalgar (trisolfuro de arsénico). Cabe destacar que en el documento Exsul Immeritus se aprecia, en una de sus páginas, un dibujo que ilustra al dominico Juano de Yepes conduciendo un carro tirado por una bestia, que carga el vino moscatel envenenado destinado a asesinar a los incas. Chaves afirma que ya desde antes de partir de Panamá se había urdido el plan, al punto que manifiesta que se cargaron en los navíos cuatro toneles de vino moscatel envenenado para usarlo cuando fuera necesario, y que los frailes comentaban con el extremeño a menudo sobre el plan, a lo largo del viaje hacia el Perú. Además, afirma que fray Yepes fue asesinado posteriormente por el mismo Francisco Pizarro con un puñal, aparentemente por la voluntad del fraile de denunciar el complot, quizá arrepentido de haber formado parte de él desde el principio. Otro elemento que agrega para inculpar a Pizarro, es que cuando Atahualpa se vio sólo y derrotado, solicitó formalmente, desde su condición de monarca, que fuera trasladado ante Carlos V, pedido que fue denegado de plano por el capitán extremeño. Proporciona, además los nombres de cada uno de los compañeros de Pizarro con quienes se apropió del Quinto Real perteneciente a su majestad.
Esta carta, cuenta además con dos notas, una del lic. Polo de Ondegardo corregidor del Cusco, quien tiene que haberla tenido en su poder entre 1559 y 1560, y que dice "No es cosa", forma para recomendar no tenerla en consideración, y luego estampó su firma. La otra es del P, José de Acosta, que fue Provincial del Perú, que anotó, entre 1576 y 1581: "Non D.D. ExSimus", lo que significa "no se entregó a la persona a la cual estaba dirigida".
En apoyo de la autenticidad de la carta de Chaves, se cita la existencia de otras dos cartas que el lic. Francisco de Boan, dirigió a don Pedro Fernández de Castro, Conde de Lemos, virrey de Nápoles (1610-1616), ex virrey del Perú, fechadas respectivamente en la Ciudad de los Reyes, actual Lima, el 28 de marzo de 1610 y el 31 de octubre de 1611. El contenido de estas cartas que la historiadora italiana Francesca Cantù habría hallado recientemente en el Archivio di Stato di Napoli, y que no están relacionadas a los documentos Miccinelli, tratan los mismos temas en discusión a raíz de la carta de Chaves, y están acompañadas de un curioso dibujo que representa a Chaves sentado en una silla, escribiendo la carta al rey en la que denuncia a Pizarro. Este dibujo habría sido realizado por el mismo autor de los dibujos de la Nueva Corónica.
El texto de la primera carta testimonia cómo la censura instaurada por Francisco Pizarro no logró plenamente el objetivo esperado ya que fue burlado por el relato del capitán Francisco de Cháves, como testigo del envenenamiento del Inca y su plana mayor, perpetrado por Pizarro en Cajamarca, y se muestra algo preocupado por el recuerdo popular que aún se mantenía en ese momento sobre: " el capitán Francisco de Cháves, de los de la primera conquista, que denunciaron al marqués Pizarro y sus compañeros por matar a los caudillos del tyrano Atagualpa con veneno..."
En la segunda carta, el lic. Boan, relata cómo debió llevar adelante una detallada investigación de las relaciones escritas sobre la conquista y manifiesta que gracias a esa labor encontró una memoria de las hazañas de Cajamarca no sometida a censura, que fuera escrita por el hidalgo Alonso de Briceño, en la cual se denuncian exactamente los mismos asuntos denunciados por Cháves en su carta al rey. Esto es: el envenenamiento de Atahualpa y sus acompañantes por parte de Pizarro, así como las falsas cuentas de Riquelme y Salcedo. Además, brinda los nombres de un nutrido grupo de soldados que estuvieron en contra del accionar del capitán y sus hermanos: Francisco de Cháves, Diego de Mendana, Diego Mendez, Rodrigo Orgonez, García Martín, J. de Padilla, Diego de Aguilera, Hernando de Mercado, Rodrigo de Ibarra, Francisco de Albarrán. Así, esta carta reafirma la versión de los contenidos en la carta de Francisco de Cháves, y establece que aparentemente no sólo esta misiva se habría escapado de la censura, sino también otros escritos como esta Memoria de Alonso de Briceño, que Boán le agrega al Virrey que tiene en sus manos y que conviene destruirla. Claro está que este documento no existe en la actualidad.
Controversia en torno a la autenticidad de los documentos
Al darse a conocer estos documentos, nació al mismo tiempo una encendida polémica sobre los defensores de la autenticidad de los mismos y sus detractores, lo que dio lugar a un coloquio internacional que se llamó Guamán Poma y Blas Valera. Tradición Andina e Historia Colonial, y que se llevó a cabo en el Instituto Italo-Latinoamericano de Roma los días 29 y 30 de Septiembre de 1999. A este encuentro acudieron personalidades del ambiente académico y científico de diversas partes del mundo, especialmente del Perú, ansiosos por poder tomar contacto con los documentos Miccinelli, pero la polémica no cesó con la celebración del congreso, ya que los detractores de los escritos se manifestaron insatisfechos con lo presentado por Laura Laurencich Minelli, afirmando que no tuvieron oportunidad de analizar los documentos debidamente para comprobar su autenticidad, y que el congreso no agregó nada a lo que se conocía hasta el momento.
En contra de esta postura negativa hacia los documentos Miccinelli, especialmente mantenida por expertos sobre la historia del país andino y Guamán Poma de Ayala provenientes del Perú y los Estados Unidos -incluso algunos han sido muy duros en artículos publicados en diversos medios en los que acusa a la historiadora italiana y a Miccinelli de falsificadores y delincuentes-, Laura Laurencich Minelli afirma que estos manuscritos constituyen una fuente histórica primaria y que la postura de aquellos que no quieren verlos de esta forma es la postura de quienes no desean salirse de lo ya establecido tradicionalmente por la historia, a pesar de todas las pruebas técnicas que comprueban su autenticidad. La historiadora afirma que los resultados de todas las pericias practicadas a estos documentos concuerdan en un todo con las fechas, los nombres, las grafías y los estilos de los dos documentos, atestiguando de esta forma su autenticidad, según lo confirmaron los informes emitidos por Luigi Altamura, Ugo Zoppi, Alessandro Bertoluzza y Giorgio Gasparotto.
En la actualidad la polémica continúa ya que hasta el día de hoy, no se ha llegado a un consenso sobre la autenticidad de los Documentos Miccinelli y la supuesta autoría de Blas Valera de la Nueva Corónica y Buen Gobierno, sin embargo, el tema se mantiene en la palestra de los especialistas, a través a través de numerosas investigaciones, congresos y encuentros en diversos escenarios de varios países del mundo. Es de esperar que la vigencia de esta controversia continúe, en la medida en que sea de utilidad para contribuir a aclarar este enigma, ya que así, seguramente se descubrirán nuevos documentos en bibliotecas y archivos, que aclararán más el panorama y no sucederá lo que muchas veces, lamentablemente sucede, que es quedarse con la tradición histórica que se conoce, solamente por el hecho de creer ciegamente que la historia está escrita y no hay ya nada más que agregar. El tiempo y la voluntad de investigar de muchos historiadores que no creen que la historia no puede cambiarse con nuevos descubrimientos, terminará dando crédito o quitándoselo a estos polémicos documentos, que en realidad, aunque fueran auténticos, no pueden por sí solos cambiar la historia, pero sí convertirse en una nueva fuente genuina de conocimiento.
Bibliografía
Laurencich Minelli, Laura y Numhauser, Paulina, Perú. La otra versión de la conquista. Historia y Vida N° 437. Barcelona
Laurencich Minelli, Las actas del coloquio internacional Guaman Poma y Blas Valera: nuevas pistas de investigación- 2002 Laurencih Minelli, ¿La conquista del Perú con el veneno? http://www.ucm.es/info/especulo/numero22/chaves.html-2002 Roque D. Favale, Los incas. http://www.edhistorica.com/pdfs/5_incas.pdf- 2006
Inca Garcilaso de la Vega, Comentarios reales, Espasa Calpe, Buenos Aires.1964
Luis Arana B. y David Rodriguez Q. EN TORNO A LA FIGURA HISTÓRICA DE FELIPE GUAMAN POMA
Entrevista a Rolena Adorno- http://sisbib.unmsm.edu.pe/BibVirtual/Publicaciones/Alma_Mater/2001_n20/figu_histo.htm - 2001

Fuente: ¿Cambia la historia por una nueva versión de la conquista del Perú? autor Roque D. Favale

El Carnaval de Tambobamba (Apurimac)

Tambobamba está en la provincia más oculta del Ande peruano. Allí donde el gran río, el sagrado Apurímac, rom­pió todas las cordilleras para bajar a la selva y seguir tran­quilo y soñoliento, hasta encontrar al Amazonas. No conóz­co al pueblo, pero he caminado por todas esas quebradas ar­dientes y profundas del Apurímac torrentoso.
Apurímac quiere decir "el poderoso que habla". Porque sólo es posible verlo desde las cumbres, y su voz se oye en todas partes. Corre por el fondo de las quebradas más pro­fundas que es posible imaginar. En las cumbres de las mon­tañas que orillan su lecho brilla la nieve perpetua; cerca de la nieve sólo crece la paja brava y los árboles solitarios de k'eñwa; son las cumbres más altas del Ande sur peruano; cumbres heladas e inalcanzables, brillan con el sol, y en las noches se ven lejanas, diluidas en el cielo, y germinan a to­dos los vientos fríos que soplan hacia lo hondo de los abis­mos. De estas cimas se ve el río. Corre entre el bosque oscu­ro de árboles casi selváticos. No tiene playas; un salvaje y misterioso abismo son sus dos orillas. De las cimas parece una veta blanca, retorcida, fija y muda. Pero su sonido gra­ve brota del fondo de la quebrada inmensa; jamás se calla, es como el canto profundo del abismo increíble que empie­za en la nieve y termina en la selva. Esa es la voz más lejana del río. Pero a las haciendas y a los pueblos que existen -aunque parezca leyenda- sobre las faldas de esas quebradas perpendiculares como barrancos, hasta esos pueblos, la voz del río llega más fuerte y clara. Las rocas la templan y la agrandan. No se ve el río pero su canto grave y eterno lo cubre todo. Y está en el corazón de los hombres que viven en la quebrada, en su cerebro, en su memoria, en su amor y en su llanto; está bajo el pecho de las aves cantoras que pue­blan los maizales, los bosques y los arbustos, junto a los ria­chuelos que bajan al gran río; está en las ramas de los árbo­les que también cantan con los vientos de la madrugada; la voz del río es lo esencial, la poesía y el misterio, el cielo y la tierra, en esas quebradas tan hondas, tan bravías y hermo­sas.
Allí vivieron los chankas; los guerreros que hicieron llo­rar al Inca, que obligaron al Dios de los quechuas a conver­tir todas las piedras en soldados para defender a su pue­blo que estaba siendo exterminado por los hijos del gran río.
Fueron conquistados tarde por los españoles. Y los blan­cos que llegaron fueron diluidos por la quebrada, converti­dos en indios, modelados de nuevo y refundidos por este río, por este paisaje tremendo que nivela y plasma todo a imagen y semejanza de su propia fuerza, de su entraña bra­va y casi feroz. De aquí salieron los bandoleros más auda­ces del Ande peruano, con apellidos españoles, con espuelas de plata y aperos chapeados, insuperables creadores de way­nos, y guitarras sin igual. Aquí reinaron los montoneros du­rante los tiempos de la anarquía y de las guerras civiles. Y allí viven ahora, todavía independientes, sin ferrocarril y sin carreteras, ocultos por la quebrada, y defendidos, la gente más autóctona del Pení, gente española modelada a lo indio por el río, los más cantores del Ande, como dice uno de ellos, Edmundo Delgado Vivanco, su cronista y romancero de hoy.
El carnaval es la fiesta más grande de los pueblos indios peruanos. No conocemos bien su verdadero origen. Pero tie­ne sus danzas propias y su música propia. Y es la más her­mosa música de todo el folklore peruano. Debe tener un le­jano origen indio puro; porque en el norte, en el centro y en el sur la música de carnaval tiene un genio común. Las dan­zas son distintas en cada región, casi en cada pueblo; pero la música y los instrumentos en que la tocan es universal: el pinkullu y la tinya. El mestizo toca el carnaval en guita­rra. En el norte la música es pobre, monótona y primitiva, los indios de Cajamarca la cantan y tocan sin descanso du­rante ocho días y ocho noches. Pero el temple de la guitarra en carnaval, es el mismo en todos los pueblos, y esa música pobre y primitiva tiene el mismo estilo que el carnaval del sur. Pero lo importante es que en Apurímac, en estas que­bradas del gran río, es donde el "carnaval" cobra todo su es­plendor musical. Centenares de canciones distintas, una por cada aldea, por cada barrio, por cada ayllu, casi por cada in­dio. La fiesta primitiva, la que hoy se llama carnaval debe ser de origen chanka. Es música bravía, guerrera, trágica y violenta como eÍ cauce del gran río; misteriosa y triste co­mo la orilla inalcanzable del Apurímac, allí donde las dos bandas del río forman un abismo liso, imponente y frío, de peñascos apenas orlados por grandes cadenas de salvajina que brotan de las rocas.
El carnaval es en febrero, en el tiempo de la creciente, cuan­do el Apurímac es turbio, cuando su sonido aumenta y revuel­ve áspero y verdaderamente salvaje. La lluvia es feroz en la quebrada, casi siempre cae en tormenta, suena y causa es­panto. El eco de la lluvia se produce en todos los grandes ba­rrancos, las cumbres de los cerros parecen temblar, por las pequeñas hondanadas de las faldas bajan torrentes negros que arrastran piedras y árboles. Todo va al río grande. Y el agua del Apurímac, cada vez más alta, más turbia, se revuelve en grandes remolinos y tumbos, quebrándose en los reco­dos, salpicando, se atropella y truena. Parece el germen de la lluvia, la imagen del cielo enfurecido y oscuro.
Es el tiempo del carnaval. En estas noches, cuando la voz del río suena con su máximo poder, en todos estos pueblitos de la quebrada, prendidos sobre el abismo, salen a cantar y a bailar el carnaval, el canto guerrero, que es co­mo la ofrenda al río crecido y terrible, al cielo agitado y a la noche lóbrega.
En algunos pueblos la canción es tierna y amorosa, pero en el Apurímac hondo, en Tambobamba, por ejemplo, es triste. La de Tambobamba debe ser muy antigua. Yo no conozco otra canción más cruel y hermosa:
El río de sangre ha traído
a un amante tambobambino.
Sólo su tinya está flotando,
sólo su charango está flotando,
sólo su quena está flotando.

Y la mujer que lo amaba,
su joven idolatrada,
llorando llora
mirando desde la orilla
sólo la tinya flotando,
sólo la quena flotando.

El río de sangre ha traído
a un amante tambobambino;
sólo su quena está flotando,
él ha muerto,
él ya no existe.

La tormenta cae sobre el pueblo,
el cóndor está mirando desde la nube;
la joven amante,
la joven idolatrada
está llorando en la orilla
¡Wifalalalay wifala
wifalitay wifalaáá! (1).
Una incontenible desesperación despierta este canto, una tristeza que nace de toda la fuerza del espíritu. Es como un insuperable deseo de luchar y de perderse, como si la noche lóbrega dominada por la voz profunda del río se hubiera apoderado de nuestra conciencia, y se canta sin descanso, cada vez con más ansia y con más angustia. Es un desenfre­no de tristeza y de coraje. Toda la esencia del vivir humano agitada con ardiente violencia en todo nuestro mundo inte­rior sensible. Los que no saben el quechua escuchan el can­to con mucha gravedad y adivinan todo lo trágico y cruel que es su contenido.
Espero llegar a Tambobamba, al mismo pueblo, y can­tarlo en la plaza, en coro con la gente de la quebrada, con cincuenta guitarras y tinyas, oyendo la voz del gran río, confundido en este canto que es su fruto más verdadero, su entraña, su imagen viviente, su voz humana, cargada de do­lor y de furia, mejor y más poderosa que su propia vaz de río, río gigante que cavó mil leguas de abismo en la roca dura.
(1) Traducción de la letra quechua.

Fuente: EL CARNAVAL DE TAMBOBAMBA autor José María Arguedas. “La Prensa”, Buenos Aires, 15 de febrero de 1942.

La enseñanza de nuestra lengua Qichwa

Los niños y las niñas monolingües quechua-hablantes reciben una educación uniformizadora y atentatoria solamente en castellano, ¿cuál es el resultado? No se logran castellano-hablantes, pero sí sujetos renegados de su cultura y de su lengua materna. Niños y niñas que muy pronto abandonan esa escuela «castellanizadora» y los que logran quedarse por obligación de sus padres acaban la educación primaria en 8, 9 ó 10 años en lugar de hacerlo normalmente en 6 años de acuerdo a las normas.
La cosa está muy clara, una socialización en una lengua que no se la maneja exige pues un doble aprendizaje: el de los conocimientos, procesos y conceptos y el «aprendizaje» a patadas de una lengua extraña, luego el o la profesora trata de «burros» a estos aprendices. Si a estos cristianos monolingües en castellano llamados profesores les enseñáramos a cocinar un plato ruso empleando solamente el idioma ruso, ¿cuánto y qué aprenderían? Y esta vez, ¿quién sería el «burro»? Aunque burro es un animal cuadrúpedo y mamífero, también lo es el que no comprende este problema. No se puede aprender contenidos temáticos en una lengua que no se la maneja. Cualquier sujeto puede aprender cualquier contenido temático si se le enseña en la lengua que sí la maneja y empleando las estrategias apropiadas.
Tanto los quechuas como los aimaras y los hablantes de otras lenguas vernáculas tenemos derecho a ser educados en nuestras lenguas, pero también como miembros de una sociedad mayor castellana estamos en la obligación de aprender EL castellano, para luego también aprender EN castellano. Tampoco debemos quedarnos ahí, tenemos la necesidad de aprender otras lenguas extranjeras para comunicarnos o informarnos de los productos y hechos creados por hablantes de esas otras lenguas.
Para solucionar este problema se ha propuesto la educación bilingüe intercultural. Subsistema educativo que inicia la alfabetización de los aprendices en la lengua indígena que manejan, donde también se inician en el aprendizaje de una segunda lengua, que en nuestro caso es el castellano. Ya van pasando más de tres décadas y todavía no hay una propuesta exitosa y replicable para la enseñanza del castellano como segunda lengua. La escuela todavía es incapaz de resolver este problema, si los quechua-hablantes o hablantes de otras lenguas vernáculas se
apoderan del castellano precisamente no es en la escuela. Este aprendizaje se suscita en la Ciudad o en lugares donde solamente se habla en esta lengua. Entonces, ¿dónde está el problema?
Nuestras andanzas por los caminos de la educación bilingüe intercultural nos Indican que no se está enseñando EL castellano sino solamente se está enseñando
EL PROBLEMA Y NUESTRA INTENCIÓN
EN castellano, a este hecho se debe la pobre adquisición del castellano por esos niños y niñas. Esta situación es peligrosa para la continuación de la EBI. Entonces hay que buscar las causas y los por qué de este problema, sin embargo mientras tanto hay que ayudar a los profesores de las escuelas bilingües en el estudio contrastivo de las lenguas quechua y castellana.Cada una de éstas tiene sus particularidades y en todos los niveles de la lengua; precisamente cuando no tomamos en cuenta esas particularidades es que no podemos enseñar adecuadamente el castellano, además, ¿cómo es que una persona que no maneja bien el castellano la pueda enseñar? Creemos que una de nuestras fallas radica precisamente ahí. Entonces tocaría estudiar más profundamente el castellano, para estar en mejores condiciones de enseñar el castellano; pero por otro lado, los niños y las niñas aprenderán mejor el castellano si es que han reflexionado muy profundamente sobre la lengua materna, en nuestro caso sobre el quechua, así como nos dice Cummins: «existe una interdependencia de desarrollo lingüístico que determina que a mayor aprendizaje y mejor uso de la lengua materna, se da un igualmente mayor aprendizaje y mejor uso de la segunda lengua, en tanto éste se sustenta en los aprendizajes y experiencias previas de los educandos» (Lopez y Küper 2000: 39)
En el aprendizaje de una segunda lengua es muy importante conocer todas las estructuras de la lengua materna, así como también reflexionar sobre ella, a fin de facilitar una transferencia positiva de algunas características de la lengua materna hacia la segunda lengua (elementos comunes).
Un estudio contrastivo de todas las estructuras de la lengua materna y de la segunda lengua, en nuestro caso del quechua y del castellano, será muy necesario en el aprendizaje de ésta con la metodología de segunda lengua. Es en este entender que en el presente trabajo describiremos y analizaremos los niveles fonético y sintáctico de la lengua quechua, a fin de contrastarla con la castellana para facilitar su enseñanza y su aprendizaje como segunda lengua. También se tocarán algunos puntos relacionados con la cultura y el nivel morfológico. Iniciamos el trabajo con la presentación del marco teórico-conceptual que nos apoyará en la descripción mencionada.
MARCO TEORICO-CONCEPTUAL
El Quechua es una lengua hablada por diversos pueblos indígenas de Sudamérica (López, 1988: 28). Los individuos hablantes de esta lengua reciben el mismo nombre. Los quechuahablantes habitan principalmente en los Andes y son en la actualidad aproximadamente ocho millones y medio de hablantes entre monolingües y bilingües (Cerrón-Palomino, 1987: 76). Por los datos que nos ofrece Cerrón-Palomino una distribución actual de quechua-hablantes por paises es:
Ecuador : 2 233 000
Colombia : 4 402
Perú : 4 402 023
Bolivia : 1 594 000
Argentina : 120 000
Brasil : 700
Chile : ---
TOTAL : 8 354 125
Como se sabe, el quechua fue la lengua de la administración en el Tahuantinsuyo. A la llegada de los españoles el Tahuantinsuyo fue un verdadero mosáico de lenguas (Cerrón-Palomino, 1995: IX).
Entre las lenguas mayores se hallaban estas cuatro: la quechua, la aimara, la puquina y la mochica. La lengua quechua, debido a su ámbito extendido como también al tiempo en el que sus usuarios no se comunicaron cara a cara, fue sufriendo variaciones y subvariaciones a tal extremo de haber ininteligibilidad entre los dialectos más alejados geográficamente. Estudiosos como Gary Parker y Alfredo Torero hacen clasificaciones de las variedades dialectales del quechua; así, Quechua Grupo Central, denominado quechua B (QB) por Parker y quechua I (QI) por Torero; luego, Quechua Grupo Norteño-Sureño, denominado quechua A (QA) por Parker y quechua II (QII) por Torero (Parker, 1972: 114). El Quechua Central cubre casi la totalidad de los departamentos de Ancash, Huánuco, Pasco, Junín y parte de Lima. A su vez el Quechua Norteño-Sureño está subdividido en 3 subgrupos más a saber: QN-SA que comprende: Pacaraos, Lincha, Cajamarca y Ferreñafe, el QN-SB que comprende: Chachapoyas, Ecuador y Colombia; y el QN-SC que comprende los quechuas hablados en: Ayacucho, Cuzco, Bolivia y Argentina.
Como se desprende del párrafo anterior, el Quechua de Puno y del Cuzco están incluidos en el Quechua de la variedad cuzqueña. Las razones para establecer estas clasificaciones corresponden a los niveles fonológico y morfológico básicamente (Cerrón-Palomino, 1980: 10). De esta suerte la descripción y el análisis que ofrecemos en este documento es del quechua sincrónico de Puno y provincias altas del Cuzco, quitándole la escritura de las laringalizadas (consonantes aspiradas y glotalizadas).
En el nivel fonológico de la lengua, la fonética trata de la descripción de los sonidos, tanto desde el punto de vista acústico o sea de cómo suena; como del punto de vista articulatorio, o sea de cómo y con qué órganos se producen. En cambio la fonología se ocupa de los sonidos distintivos de una lengua. Es decir de los sonidos que nos permiten establecer una diferencia de significado entre una palabra y otra. Los sonidos distintivos de una lengua se llaman fonemas. Ejemplo de segmentos fonéticos:
- del castellano : [a], [m], [e], [s], [i], [I], [e], etc.
- del quechua : [a], [m], [u], [o], [i], [e], [e], [O], [q], [I], [U], [A], etc.
Empleando éstos y otros signos del alfabeto fonético internacional (AFI) podemos transcribir el habla de las personas en los diferentes idiomas. Así:
- En el castellano: [mésa], [mísa], [mIsa], [mesa], [séma], [síma], etc.
- En el quechua: [éma], [íma], [úma], [óma], [áma], [óqA], [OqA], [UqA], etc. de acuerdo al
hablante.
En los ejemplos se han empleado muchos alófonos, por lo que decir: [mísa] o [mIsa] significa lo mismo, así como también en [mésa] o [mEsa], esto en el castellano.
En el quechua sucede algo similar, así por ejemplo para la glosa 'cabeza' es permitido decir: [úma], [óma], [Uma], [Oma]. De igual manera para la glosa 'qué' (pronombre interrogativo) es permitido decir: [íma], [éma], [Ima] o [Ema]. De los dos párrafos anteriores podemos inferir que los segmentos empleados en los mismos contextos son alófonos, y éstos no son distintivos. O sea el empleo de cualquiera de ellos no cambia el significado. Pero el conjunto de estos alófonos tiene que tener un solo representante, y éste es pues el fonema. Los fonemas son distintivos.
Empleados en el mismo contexto cambian de significado. Entonces las realizaciones anteriores se reducen a:
- En el castellano: /mesa/ 'mueble' y /misa/ 'ceremonia'.
- En el quechua: /ima/ 'qué', /uma/ 'cabeza' y /ama/ '¡no!' (no prohibitivo).
En el nivel morfológico, la morfología se ocupa de los elementos que constituyen las palabras y de su significado. La unidad mínima de significado de una lengua se llama morfema. El morfema está constituido por una secuencia de fonemas que, al unirse, conforman una expresión con significado. Ejemplos de morfemas:
- En el castellano: /m/ + /e/ + /s/ +/a/ =
- En el quechua: /u/ + /m/ + /a/ = 'cabeza'
Tanto como son morfemas raíces a los que podemos agregarle afijos, veamos:
- En el castellano: + -s = .
- En el quechua: + -kuna = , 'cabezas'
En estos ejemplos los morfemas son: las raíces y 'cabeza' y los sufijos pluralizadores: -s y -kuna para ambas lenguas respectivamente. Los morfemas del quechua pueden ser: nominales, verbales y partículas en lo referente a raíces, así como también los morfemas sufijos: nominales, verbales e inclíticos o independientes.
En el castellano las partes de la oración o morfemas raíces o bases son 9, a saber: nombre o sustantivo, artículo, adjetivo, pronombre, verbo, adverbio, preposición, conjunción e interjección (Ragucci, s/f: 98); en cambio en el quechua las raíces se agrupan en tres grandes grupos, a saber: nominales, verbales y partículas.

DESCRIPCIÓN DEL ASPECTO CULTURAL
La lengua es un producto cultural, pero al mismo tiempo como un instrumento del desarrollo
intelectual, lleva consigo la cosmovisión de sus hablantes. En un contexto en el que dos sociedades (la urbana occidental y la rural andina) están en contínuo conflicto, es difícil saber hasta dónde es lo andinio y lo no andino; pero los grupos humanos practican algunas normas o patrones culturales que por socialización o educación reciben de sus ancestros; entre éstos podemos mencionar:
La práctica del convido o haywarisqa.

El hombre quechua hace partícipe de sus alegrías y tristezas. Si prepara y come algún plato especial y en ocasiones especiales (fiestas, raymi y kusikuy) primero ofrece un tantito a la Pachamama y a los Apus (cerros tutelares de cada lugar), luego a las almas de los antepasados, a las personas ausentes. A estos últimos se sopla para que por lo menos con el olor se satisfagan. Se sirven ellos y finalmente se envía a los vecinos ausentes. Si hay algún acontecimiento (fiestas, techumbre, o duelos) los vecinos se hacen presente sin invitación alguna; pero éstos no vienen con las manos vacías, de todas maneras aportan con algo que ha de utilizarse en el acontecimiento, por lo menos se va con cuchillo para pelar papas y ayudar en la preparación de la comida (yanupakuy).

Si los vecinos no asisten, son mal mirados. Si en una techumbre algún vecino o pariente no asiste, muy tranquilamente proceden a cumplir las diferentes tareas y luego los festejos.
Los asistentes aparte de aportar algo materialmente prestan su mano de obra; por eso hay el tipakuy o prendido de billetes en los matrimonios o en los alferazgos (cargoyuq). En todos los casos están los munaq waylluq o sea las amistades cariñosas. La comunicación en todos estos casos es en quechua, existiendo un léxico "especializado" para cada caso. Por ejemplo el "achuqalla" en realidad es la comadreja. Animal que nos mira por las rendijas de los muros, se oculta y de vez en cuando causa daño, comiéndose por ejemplo sólo el cerebro de los cuyes. A las personas que no participan de los acontecimientos inusuales y especiales, les dicen "achuqalla", que sólo atinan a observar ocultos, importándoles más sus quehaceres personales. Luego de la fiesta a estos "achuqallas" los sorprenden muy de temprano, a muchos todavía en su cama, cantando:
"Achuqallay tiw tiw,
achuqallay tiw tiw."
Imaraykum(i) pakallamanta
Qawakamurqanki.
Mikunaypas kakuchkan,
machanaypas pisiwanchu.
Nispachu mana rikurimurqanki.
"Achuqallay tiw tiw,
achuqallay tiw tiw."
Luego lo llevan amarrado con sogas como a preso y en la casa del acontecimiento lo cuelgan de un tijeral (warmi warkuna). Las mujeres les echan trago fuerte en la boca del achuqalla por turno y por repetidas veces. El achuqallasqa tiene que mandar a comprar trago o mandar a matar un carnero o por lo menos un gallo para el consumo del día. De no encontrarlo al jefe de familia, de todas maneras se llevan un animal para beneficiarlo y consumirlo durante el día.
Las instituciones de la minka y el ayni.

La minka como una invitación, también una especie de súplica con sumaq sunqu que es una especie de cariño para ser aceptado, consistente en coca o en la especie que se posee (carne, productos agrícolas, coca, fiambre, queso, lana, o por lo menos pan, etc.) puede ser para ayudar en un trabajo, también para que acompañe en una fiesta, en una ceremonia o en un pedido de mano. Como recompensa se devuelve en lo que pida el servidor, generalmente es en productos agrícolas y subproductos pecuarios.
En cambio el ayni es voluntario, por eso una persona que en lo posterior tiene algún compromiso tiene que ir a aprender o por lo menos a observar cómo se procede en tal o cual ocasión, por lo que él mismo se ofrece a ayudar en ayni, a fin de que el servicio o préstamo de bienes sea devuelto cuando éste lo requiera. Estas instituciones están vigentes con alguna modificación.
Muchos términos empleados en el quechua son intraductibles al castellano, salvo que se las parafrasee.

Entre éstas tenemos:
Waraka que es un instrumentos de pastoreo, trenzado de lana de alpaca o de llama con diferentes figuras. Con él se lanza piedras a distancias que pueden variar de 30 a 50 metros de distancia. Por extensión semántica se le denomina onda.
Riwi o liwi, fue un instrumento de caza de aves y de mamíferos silvestres, trenzado de tientos
de cuello de llama con triple bifurcación en uno de los extremos, que rematan en puntas con peso de piedras boleadas. Posteriormente este instrumento fue introducido como arma de guerra. En castellano le dicen boleadora.
Kispiñu, es un panecillo hecho de masa de quinua o cañigua con cal, cocinado al vapor.
Llipta, es un bolillo elaborado en base a ceniza de tallo de quinua o cañigua para acompañar el masticado de la coca.
Chaqu, es una variedad de arcilla de color blanco, del que se prepara una especie de salsa con
sal, para comer con papa, especialmente con las papas amargas. Este mineral también se empleó como detergente tanto para lavar ropas como para la cabellera.
Entonces, los quechuas tuvieron y tienen productos culturales y procesos propios de los que se sirven en su subsistencia.
Harwiy, es un proceso que consiste en tostar a medias granos como quinua, cañigua, cebada y otros, para luego frotarlos, aventarlos y a la molienda. Este término no tendría una traducción biunívoca en el castellano. Este proceso enriquece los productos alimenticios.
Qunay, proceso que consiste en moler granos u otros productos secos en unos instrumentos de piedra denominados quna, que consta de la mama quna, wawan o makin y la chillpa o sawnana, términos que no tienen equivalencia en el castellano, como en el caso de manka : olla.
El quechua tiene las siguientes personas actoras:
Ñuqa : yo
Qam : tú
Pay : él/ella
Ñuqayku : nosotros (exclusivo)
Ñuqanchik : nosotros (inclusivo)
Qamkuna : ustedes
Paykuna : ellos/ellas
La 1ra. persona plural tiene dos formas. La forma exclusiva ñuqayku menciona a una parte del grupo, mientras que la inclusiva ñuqanchik menciona a todos: hablantes y oyentes.
Por esta forma del inclusivo es que, se pregunta por ejemplo: ¿Imam sutinchikqa? o sea ¿Cuál es nuestro nombre?. Pareciera que queremos averiguar los nombres de las dos personas (hablante y oyente), pero no es así. Esta es la forma de averiguar el nombre de nuestro abordado. De igual manera si se recibe una visita por ejemplo, el jefe de familia pasa un plato de comida diciendo: kayllatapas mikurikusunchik o sea sirvámonos siquiera estito. Con esta expresión quiere decir: sírvase Ud. siquiera esto, y no, que ambos coman del mismo plato como se entendería en castellano. Esto nos haría pensar que el quechua es más colectivo, mientras que el castellano es más individualista.
Respecto al género de las palabras es verdad que no existe a lo castellano, pero hay términos como china y urqu para referirse a femenino y masculino respectivamente. Estos géneros están presentes no solamente en los animales y en los humanos, los quechuas tenemos plantas de los dos géneros como: china kisa y urqu kisa o sea ortiga hembra y ortiga macho, cerros e islas con género como Tayta Azoguini y Mama Kancharani. Tanto el viento, como los cerros y las rocas "hablan" y tienen espíritus o sean tienen vida y no son seres inertes.
Los tiempos futuro y pasado.

El tiempo es horizontal: lo vivido se llama ñawpa pacha, el tiempo desconocido es el qipa pacha y el momento actual o el límite entre estos dos tiempos es el kunan pacha. Los quechuas miramos el ñawpa pacha o sea el tiempo vivido, éste es pasado, por ello podemos decir: ñawpaqqa allinta mikurqani. Siempre se avanza mirando el ñawpa pacha, entonces el futuro está detrás, por ello es que se dice: qipamanqa muchusaqpaschari, esto es el futuro o sea el qipa pacha.
En cambio el castellano parlante avanza con cara hacia el futuro, por ello dice: atrás quedaron mis sufrimientos esto es el pasado, el presente es el momento actual y el futuro está adelante, por ello se dice: en adelante espero no sufrir.
El lexema pacha encierra dos semas: a saber, en el eje horizontal está el concepto de tiempo, pero en el eje vertical está el concepto de espacio. Así lo de arriba se llama hanaq pacha que no equivale a 'cielo' cristiano, sino a ese espacio por donde vuelan las aves, y que es la morada del Sol, de la luna y de las estrellas. De alli viene la lluvia, todavía constituye un misterio. El kay pacha es el territorio que habitamos, que sembramos y que nos cobija, es propiamente la Pacha mama. También hay el uku pacha que no es el 'infierno' de los cristianos, sino las profundidades de la Pacha mama, allá nos enterrarán cuando fallezcamos 'Uku pachapiqa wañusqakuna tiyan' 'En el mundo de abajo moran los muertos'

Fuente: “Reflexionando sobre nuestra lengua” Ayacucho Chanka Qichwa Simi autores Nonato Rufino Chuquimamani Valer y Carmen Gladis Alosilla Morales. Ministerio de Educación - 2005.
Impreso con apoyo de UNICEF