Los Dioses de las Montañas en la Cosmología Andina

La importancia de los dioses de las montañas, conocidos generalmente como apus, wamanis o awkillu en distintas regiones de Perú, y machula, achachila o mallku en distintas partes de Bolivia, en la cosmología de las sociedades andinas post hispánicases bien conocida.

Varios estudios etnográficos han documentado las creencias religiosas asociadas con las montañas que existen en los Andes (Allen 2002; Anders 1986; Bastien 1985; Bolin 1998; Favre 1967; Fernández Juárez 1997; Flanneryet al. 1989; Isbell 1978; Martínez 1983;Morissette y Racine 1973; Reinhard 1985). De acuerdo con estos estudios, las deidades residen en cerros nevados, promontorios, colinas, cuevas y lagunas de montaña, así como en otros rasgos topográficos menores, y se considera en general que ejercen una gran influencia sobre las comunidades humanas.

Controlan los fenómenos meteorológicos y se las considera dueñas de animales y plantas, salvajes y domesticadas. Así, distintos rituales tienen como finalidad propiciar a estas deidades de forma de asegurar la reproducción exitosa de animales, cultivos y, en última instancia, de los seres humanos mismos.

Sin embargo, estas deidadest ambién pueden ejercer una influencia negativa, infligiendo daños y castigos en la forma de enfermedades, accidentes e infertilidad tanto de los seres humanos como de los animales y plantas, si son ofendidas o no se las propicia adecuadamente.

Los apus o wamanis se organizan en una jerarquía piramidal en la cual las deidades se sitúan de acuerdo a su importancia. A cada una de las deidades le corresponden territorios sobre los cuales ejercen su influencia, correspondiendo áreas geográficas más extensas a aquellas deidades ubicadas en lo más alto de la jerarquía.

En esta organización jerárquica los cerros nevados más altos, visibles desde grandes distancias, comúnmente ejercen su poder e influencia sobre extensiones geográficas mayores, y son, en consecuencia, venerados por grandes número de personas extendidas sobre amplios territorios (Allen 2002:27-28;Anders 1986:762-765; Favre 1967:122; Isbell1978:59; Morissette y Racine 1973:171).

Entonces, los wamanis no sólo se caracterizan por poseer poderes sobrenaturales, sino que también pueden servir como el foco en torno al cual se construyen identidades comunitarias y supracomunitarias. Según Anders (1986:763), “los wamanis pueden ser invocados para dar unidad a territorios de mayor o menor tamaño dependiendo del contexto o la necesidad”, operando como símbolos de identidad para grupos sociales de variado nivel de inclusión y extensión geográfica(Reinhard 1985:310).

Así, los cerros altos más visibles proveen un foco común para una integración regional más amplia, promoviendo identidades sociales que se reproducen a través de la participación en ceremonias dedicadas a honrar a estas deidades principales (Allen 2002:85).

La estructura jerárquica de los wamanis en Ayacucho ha sido bien estudiada por varios investigadores(Anders 1986:765-767; Isbell 1978:151; Morissette y Racine 1973:171). Estos estudios han señalado claramente la existencia de tres o cuatro deidades principales, o hatun wamani,que se identifican con cerros nevados. De éstos, el más importante es el cerro Rasuwillka,que se localiza en el flanco norte del valle de Ayacucho, alcanzando una altura máximade 4.954 msm.

Esta montaña ejerce su influencia en la región, encontrándose los restantes wamanis subordinados a ella (Morissette y Racine 1973:171). Las fuentes etnohistóricas señalan que el culto de las montañas tenía gran importancia entre los habitantes del área andina entre los siglos XVI y XVIII, y en especial en tiempos de los incas (Besom 2000; Reinhard 1985). Las ceremonias relacionadas con los cerros constituían una parte importantede la religión del estado incaico, tal como lo atestiguan no sólo los documentos etnohistóricos, sino también los restos arqueológicos hallados en las cimas y laderas de altas montañas (Besom 2000; Reinhard 1985; Schobinger y Cerutti 2001).

Según Reinhard (1985:306), las montañas eran veneradas tanto por los incas como por las poblaciones locales incorporadas a su imperio, constituyendo deidades relacionadas con cultos de fertilidad y veneradas para asegurar el suministro de agua. La veneración de montañas estaba, al parecer, profundamente interrelacionada con otras prácticas religiosas de central importancia, tales como los ritos de fertilidad y el culto a los ancestros, como parte de complejos sistemas cosmológicos (Reinhard 1985:309).

Sin embargo, no parece xistir entre los cronistas un acuerdo eneralizado acerca de los significados simbólicos sociados con las montañas. Así, las montañas podían ser consideradas alternativamente como huacas o lugares imbuidos con poder sagrado, manifestaciones físicas de seres divinos, restos petrificados de personajes míticos, residencias de deidades y lugares de origen de ciertos grupos étnicos, o bien, conjugar varias de estas categorías al mismo tiempo (Besom 2000:161). Es interesante destacar,como Anders (1986:780-781) señalara, que Guamán Poma de Ayala (1980:193 [1615]) mencionó al nevado Rasuwillka en una lista de las principales huacas del Chinchaysuyu, lo que sugiere que la importancia religiosa de esta montaña registrada etnográficamente puede tener raíces temporales más profundas, rastreables con certeza, por lo menos, a tiempos prehispánicos tardíos.

La importancia de la veneración de montañas para los incas encuentra su máxima expresión material en la proliferación de santuarios de altura que acompaña a la expansión del imperio, especialmente en los Andes meridionales (Besom 2000; Reinhard 1985; Schobinger y Cerutti 2001). La extendida construcción de santuarios de altura habría formado parte de una estrategia sistemática de dominación ritual que permitió a los incas apropiarse de las huacas o deidades regionales de los pueblos conquistados, consiguiendo de esta manera un mayor control político sobre las poblaciones incorporadas a su imperio (Besom 2000; Reinhard1985; Schobinger y Cerutti 2001).

Es interesante destacar que, si bien las montañas habrían tenido valor simbólico y religioso para los grupos preincas, la construcción de santuarios sobre las cumbres no habría constituido una parte central de las prácticas de veneración de las montañas. Las formas en que se manifestaban arqueológicamente estas creencias en tiempos preincaicos son entonces más difíciles de discernir. Varios investigadores han planteado la posibilidad de la existencia de creencias y prácticas religiosas vinculadas con el culto a las montañas en tiempos anteriores a los incas, y variados restos arqueológicos andinos han sido interpretados en función de esta hipótesis (Anders 1986:792-805;Glowacki y Malpass 2003:439-441; Kolata y Ponce Sanginés 1992; Reinhard 1992; entre otros).

Según Reinhard (1985:309), la creencia en los dioses de las montañas es claramente anterior a los incasy se hallaba ampliamente extendida a través del área andina (ver también Isbell 1978:214). En su opinión, los dioses de las montañas eran venerados, por ejemplo, en la cuenca del río Nazca mucho antes de la llegada de los españoles, y ha sugerido que los geoglifos de Nazca eran parte integral de un culto que tenía al agua y las montañas como elementos principales (Reinhard 1992; ver también Silverman y Proulx 2002:205-209). De manera similar, Glowacki y Malpass (2003:439-441) argumentan que varios sitios arqueológicos Huari del Horizonte Medio (ca. 550/600-1000 d.C.) fueron intencionalmente construidos en una estrecha asociación física y simbólica con montañas y otros elementos topográficos de valor religioso, conformando un paisaje sagrado que buscaba asegurar el control simbólico de las diversas huacas regionales asociadas con el suministro del agua.

Una interpretación particularmente relevante para el caso que aquí se presenta fue desarrollada por Anders (1986:782-788), afirmando que el culto a las montañas, reportado etnográficamente enla región de Ayacucho, se encontraba ya constituido en el período Intermedio Tardío (ca. 1000-1470d.C.), sirviendo como base de la organización territorial y política de la confederación Chanka. Además, Anders (1986:792-811) llevó su argumento aun más lejos, aduciendo que el patrón identificado para los tiempos Chanka tenía en realidad sus raíces en el Horizonte Medio. Según esta visión, la jerarquía de los wamanis principales de Ayacucho habría sido la base sobre la cual se organizó espacialmente la administración del imperio Huari, conformando un sistema regional cuatripartito en el que cada uno de los wamanis principales presidía su correspondiente sección de la administración estatal.

Muchos de estos estudios, sin embargo, asumen en mayor o menor medida una continuidad cultural ininterrumpida, y la interpretación de los restos arqueológicos se basa sobre todo en la proyecciónal pasado prehispánico de analogías etnográficas y etnohistóricas. Transformaciones culturales significativas, tanto en tiempos prehispánicos como posthispánicos, podrían haber introducido cambios en las creencias de las sociedades andinas, así como ciertamente ocurrió con sus formas de organización política, económica y social, planteando límites al uso directo de la analogía etnográfica en la arqueología andina (Isbell 1997:124-135). Como señalara Isbell (1997:131), la activa persecución, por parte de las autoridades eclesiásticas y civiles coloniales de las prácticas religiosas relacionadas con la veneración de las momias de los ancestros, podría haber desplazado el foco de la religión de los grupos andinos hacia el culto de los dioses de los cerros y de los santos católicos.

La notable preeminencia del culto de las montañasen los estudios etnográficos y documentos etnohistóricos tardíos podría así responder, al menos en cierto grado, a procesos históricos de cambio, más que a su pertenencia a un núcleo esencial de creencias tradicionales andinas. Aún aceptando estos planteos, sin embargo, parece claro que ciertos aspectos relacionados con el culto de las montañas bien pudieron haber existido en tiempos prehispánicos más tempranos, aunque no necesariamente iguales a las prácticas reportadas etnográfica y etnohistóricamente.

Fuente: LA VENERACIÓN DE MONTAÑAS EN LOS ANDESPREINCAICOS: EL CASO DE ÑAWINPUKYO (AYACUCHO,PERÚ) EN EL PERÍODO INTERMEDIO TEMPRANO autor Juan B. Leoni, Escuela de Antropología, Facultad de Humanidades y Artes, Universidad Nacional de Rosario, publicado en: Chungara, Revista de Antropología Chilena, Volumen 37, Nº 2, 2005. Páginas 151-164.