El sitio arqueológico de Ñawinpukyo (Ayacucho)
El sitio de Ñawinpukyo se ubica sobre unacolina, a unos 5 km al sudeste del centro de la actualciudad de Ayacucho. La colina formaparte del flanco sur del valle y alcanza una alturamáxima de 3.007 msm. Si bien se encuentranrestos arqueológicos en las laderas y parte baja dela colina (Cabrera 1998; Machaca 1997), la concentraciónmás densa se ubica directamente sobrela cima (Leoni 2004; Lumbreras 1974).La cima de la colina es una planicie suavementeondulada de unos 500 m de largo por 200 m deancho. En ella se encuentran amplias áreas abiertasque se alternan con densas concentraciones dearquitectura arqueológica en ruinas. Las investigacionesrealizadas en 2001 se concentraron en laspartes central y este de la cima, y a través de unacombinación de limpieza de vegetación y escombros,definición de cabeceras de muro y excavación,se consiguió exponer un área estimada en 650m2, definiéndose 32 cuartos o estructuras (denominados “Espacios Arquitectónicos”) de los cuales26 fueron total o parcialmente excavados. Las investigaciones revelaron una secuencia ocupacional que se extiende desde el período Intermedio Temprano (ocupación Huarpa del sitio), hasta finalesdel Horizonte Medio (ocupación Huari de lacolina) (Leoni 2004). La discusión presentada aquí se centra en la ocupación Huarpa y, en especial, enla interpretación de un conjunto de edificios y contextosde índole ceremonial.Ñawinpukyo en el Período IntermedioTemprano
El período Intermedio Temprano en Ayacucho se caracteriza por el desarrollo de la cultura Huarpa(Lumbreras 1974, 2000). Si bien se reconoce laimportancia de esta cultura como la base local sobrela que luego se erigiría Huari, las investigacionesacerca de este período en el valle han sido escasas,y poco se conoce de la cultura Huarpa másallá del característico estilo cerámico a base delcual fue definida. Sólo se dispone actualmente deevidencias arqueológicas fragmentarias que no permitendeterminar con precisión las característicasque presentaba la sociedad ayacuchana en estostiempos. Se cree que este período de la prehistoriade Ayacucho se caracterizó por la presencia de unidadespolíticas de pequeña escala, quizás señoríos,representadas por conjuntos de sitios centrados en torno a uno o varios asentamientos principales (Isbell2001; Lumbreras 2000; Schreiber 1992).
Ñawinpukyo habría formado, junto con Conchopata,Acuchimay y sitios menores, uno de estosenclaves, controlando el sur del valle de Ayacucho(Isbell 2001:114). La ocupación de la cima de Ñawinpukyo en elperíodo Intermedio Temprano tenía un caráctercomplejo, presentando varios sectores arquitectónicosnetamente diferenciados. Parececlaro que entre los siglos IV y VI d.C. el núcleo dela ocupación estaba constituido por la Plaza Este,un gran recinto de forma irregular que corona lacima de la colina, y que habría tenido primordialmentepropósitos ceremoniales. La presencia decerámica diagnóstica tanto en la superficie comoen las excavaciones desarrolladas, justo al norte ysur de la plaza, indicaría que conjuntos de edificiosHuarpa, quizás de naturaleza residencial, podríanhaber existido en estos sectores, aunquenuestras investigaciones no revelaron restos arquitectónicoso evidencias primarias de ocupación.
Laconstrucción de edificios en estas áreas durante elHorizonte Medio podría haber resultado en el desmantelamientode cualquier arquitectura más temprana.La presencia de cerámica Huarpa en superficiesobre un área rocosa a corta distancia alsudoeste de la plaza, y en la parte oeste de la cimade la colina (áreas no investigadas sistemáticamente)sugiere que podrían haber existido otrosnúcleos de ocupación, aunque sus característicasexactas permanecen desconocidos.
Y tal como lo sugieren investigaciones anteriores(Cabrera 1998; Lumbreras 1974; Machaca 1997),existían núcleos de ocupación Huarpa en las partesbajas de la ladera oeste de la colina.Un grupo importante de edificios, que posiblementedatan de finales del período IntermedioTemprano, fue identificado a unos 100 m al oestede la plaza, en el sector que denominamos GrupoArquitectónico Central (ver Lumbreras 1974:110). Nuestras investigaciones en la partenoreste de este sector revelaron lo que parece habersido parte de un complejo de elite, compuestode galerías alargadas, cuartos y patios rectilíneos,con pisos y enlucidos blancos manufacturados condiatomita (roca sedimentaria abundante localmente)molida y compactada. Estas estructuras seguramenteformaban parte de un conjunto mayor quese extendería hacia el oeste, pero que no pudo serdefinido. No se encontraron evidencias de actividadesdomésticas o ceremoniales en ninguna deestas presuntas estructuras Huarpa.La Plaza EsteLa Plaza Este fue construida y utilizada probablementedurante la parte final del período IntermedioTemprano, a juzgar por la cerámicadiagnóstica y por dos fechados radiocarbónicos.
Esta plaza amurallada mide aproximadamente82 m de largo por 45 m de ancho, variando laaltura de la pared perimetral entre 50 cm y 1 m,dependiendo del estado de conservación de la misma.La plaza contiene una serie de estrcuturas queparecen haber servido fundamentalmente a un propósitoritual o ceremonial. Éstas incluyen una estructurasemicircular en el lado norte de la plaza,un grupo de estructuras irregulares adheridas a lacara interna del muro perimetral de la plaza, y másnotablemente, un edificio circular ubicado en la partecentral al interior de la plaza.
Suposición única indica que esta estructura tuvo probablementeun rol preponderante en las actividadesque tenían lugar en la plaza (Leoni 2004).El edificio circular se compone de tres círculosconcéntricos de piedra. El círculoexterior lo forma un muro de 1 m de ancho promedio,construido con dos hileras de piedras formandosus caras exteriores y piedras menores y tierrarellenando el interior; su diámetro interno oscilaentre 11 y 11,5 m. El círculo intermedio está formadopor un muro de 60 cm de ancho, construidocon doble hilera de piedras unidas con barro, conun diámetro interior de 5,6 m.
Finalmente, un pequeñocírculo construido con una sola hilera depiedras, de 1,9 m de diámetro interior y ancho promediode 25 cm, se encontraba justo al centro deledificio. Un segmento de muro radial que creabauna separación interna, evitando la libre circulación,se detectó en el cuadrante noroeste entre elcírculo intermedio y el exterior. Finalmente, sedetectaron varias piedras de gran tamaño, a aproximadamente1 m del muro exterior, alineadas enforma evidente, aunque discontinua, constituyendolo que podría haber sido un cuarto elemento circularconcéntrico.
El edificio circular sólo tiene una estrecha entrada,ubicada en su lado norte. Interesantemente,este acceso está perfectamente alineado con el nevadoRasuwillka, la montaña más alta visible desdeel valle de Ayacucho y de gran importancia religiosaen el presente y posiblemente también en tiemposprehispánicos. Se establece así una conexiónmaterial directa entre el edificio y la montaña, perotambién se produce un efecto visual cuidadosamente buscado, canalizando intencional e inevitablementela percepción de las personas que abandonanel edificio directamente hacia la montaña sagrada, en lo que podría haber constituidouna experiencia sensorial y religiosa muy significativa.
De esta manera, se puede deducir inequívocamenteque tanto el edificio como las actividadesdesarrolladas en él estaban directamente relacionadoscon el nevado.Los contextos arqueológicos hallados dentro deledificio indican un posible uso ritual del mismo. Nose encontraron materiales o asociaciones especialesen el elemento circular central ni en el espacio comprendidodentro del círculo intermedio, haciendosuponer que el interior de este edificio se habríamantenido cuidadosamente limpio. El único contextosignificativo está dado por una concentración dehuesos de camélido desarticulados junto a la carainterna del muro circular intermedio.
Elespacio entre el círculo intermedio y el exterior, sinembargo, contenía un gran número de contextos arqueológicos.En primer lugar, en la parte sudestedel edificio se hallaron tres manos de moler sobre elpiso del edificio, mientras que en la parte sudoestese hallaron sobre el piso tres manos de moler asociadascon un batán. Estos hallazgos indican quealgún tipo de molienda, quizás relacionado con laproducción de comida y/o bebida, se realizaba dentromismo del edificio.Un hallazgo más significativo lo constituye laidentificación de 23 concentraciones de huesos defauna distribuidas por toda la parte norte y noreste del espacio entre el muro intermedio y el exterior. Los grupos constan de números ariables de huesos desarticulados de camélidos: mientras algunos contienen los restos incompletos de varios animales, otros contienen sólo unos pocos huesos de un único animal, y en uno de los grupos analizados se encontró un fragmento de cúbito humano.
Estos grupos de huesos fueron enterrados directamente en el piso de tierra del recinto y parecen haberse depositado en distintos momentos, a lo largo de la historia de uso del edificio como parte de las actividades desarrolladas dentro del mismo. Se han interpretado como el correlato de festines rituales, que incluían el sacrificio y consumo comunal de los camélidos (Leoni 2004).
El conjunto de estos hallazgos y la peculiar orientación de la entrada, junto con la forma del edificio, se conjugan para sugerir su posible función ceremonial. En efecto, en el área de Ayacucho son bien conocidos los edificios ceremoniales Huari en forma de “D” del Horizonte Medio (Cook 2001). Asimismo, se han descubierto edificios ceremoniales circulares en sitios como Huari (Isbell 2001:123), y más recientemente en Conchopata (Isbell y Cook 2002:291). Sin embargo, en ambos casos los edificios circulares se han atribuido tentativamente a momentos transicionales entre el período Intermedio Temprano y el Horizonte Medio.
El edificio de Ñawinpukyo, por el contrario, los antecede en el tiempo, construyéndose y usándose durante el período Intermedio Temprano. De esta manera, puede establecerse una secuencia ininterrumpida de desarrollo que llevó de los edificios ceremoniales circulares Huarpa a los templos en forma de “D” Huari, aunque las transformaciones ideológicas y en las prácticas religiosas que habrían acompañado a los cambios arquitectónicos permanecen en su mayor parte desconocidas.
Otro contexto interesante descubierto en la Plaza Este es un depósito de cerámica rota, localizado en el borde sudeste de la plaza, en una pequeña estructura (1,5 m por 0,6 m) semicircular de piedras junto al muro perimetral de la plaza. La cerámica rota (un total de 1.904 fragmentos, con un peso aproximado de 60 kg), depositada en el interior de este receptáculo, corresponde a un gran número de vasijas de diferentes formas y tamaños, tanto decoradas como no decoradas. El bajo índice de reconstructibilidad de las vasijas presentes indicaría que este depósito es de naturaleza secundaria y las condiciones de depositación parecen corresponder a un evento único. Las vasijas representadas incluyen principalmente cántaros grandes (n=36), de diferentes formas y estilos, incluyendo ejemplares de la fina cerámica Cruz Pata y grandes vasijas de los estilos Kumunsenqa y Huarpa, y no decoradas. Cuencos (n=21) y vasos (n=2) también se encuentran representados en el conjunto, así como cuatro cucharas. La cuidadosa preparación de la estructura, así como la completa ausencia de otros tipos de materiales nos indican que este depósito no es un basural ordinario. La heterogénea composición formal del conjunto refleja una amplia gama de actividades relacionadas con la preparación y consumo de comida y bebida, y bien podría representar el correlato arqueológico de un festín ritual. Dado el gran número de cántaros presentes, este evento habría incluido un número significativo de participantes, tratándose quizás del mismo tipo de ritual que se presume originó las concentraciones de huesos de camélidos
dentro del edificio circular.
Interpretando la Plaza Este: Veneración de Montañas y Comunidad Local
La evidencia recuperada de la Plaza Este parece corresponder al correlato material de actividades festivas a gran escala de índole religiosa.
Estas prácticas habrían incluido el sacrificio y consumo de camélidos, y posterior entierro de sus restos en el espacio más sagrado dentro del complejo, así como el entierro ritual de las vasijas utilizadas en las ceremonias en estructuras especialmente preparadas. La llamativa relación del edificio circular con el nevado Rasuwillka, montaña de alto valor simbólico y religioso en la región, podría indicar que las ceremonias formaban parte de un culto a este cerro y que la veneración de montañas formaba parte central de la religión en Ayacucho en el período Intermedio Temprano. Estas ceremonias, a su vez, podrían haber jugado un rol importante en la integración social a nivel comunitario y supracomunitario.
Es interesante señalar que existen varias similitudes formales entre los eventos que presumiblemente produjeron los contextos arqueológicos en el edificio circular de Ñawinpukyo y un sacrificio animal ritual dedicado al dios de una montaña descrito por Bolin (1998:53-57) en la comunidad puneña actual de Chillihuani (Cuzco, Perú). El uso de la analogía etnográfica para interpretar contextos arqueológicos ha sido objeto de intenso escrutinio en la arqueología contemporánea (Gould y Watson 1982; Stahl 1993; Wylie 1985), y los riesgos de su uso acrítico para la interpretación de la prehistoria andina han sido claramente señalados (Isbell 1997:303-308; Shimada 2003:90). Sin embargo, su valor, utilizado rigurosamente, en la exploración de procesos de cambio y continuidad en el pasado es generalmente reconocido (Stahl 1993:252; Wylie 1985:107). El uso que se hace aquí del caso etnográfico se enmarca en lo que Stahl (1993:236) denomina uso de la analogía como “modelo comparativo”, enfoque que busca enfatizar tanto los puntos de convergencia como las diferencias entre el caso arqueológico y el análogo etnográfico para comprender mejor los eventos del pasado. Sobre la base de esto sugiero la posibilidad que los grupos de huesos de camélido halladas en Ñawinpukyo representen ritos propiciatorios, que apelaban al favor del cerro Rasuwillka para el éxito de las cosechas y la reproducción de los rebaños.
El caso etnográfico reportado por Bolin (1998:53-57) corresponde a un ritual familiar en el cual se sacrifica una llama negra. El sacrificio ocurre en el segundo día de la fiesta denominada Pukllay o carnaval, y forma parte de variados ritos que celebran la fertilidad, la procreación y la renovación de la vida. Según Bolin (1998:xi), esta fiesta tiene profundas raíces temporales en tiempos prehispánicos, a pesar de su asociación superficial con el carnaval posthispánico, y en ella se honra a las principales deidades andinas tradicionales (e.g. Pachamama, dioses de los cerros, dios del trueno).
El animal es sacrificado por un curandero local contratado a tal efecto por la familia. La sangre del animal se recoge en un vaso, los órganos internos se comen, y la carne es distribuida entre los participantes para ser comida más tarde5. Significativamente, después que la carne ha sido consumida se recogen todos los huesos del animal y se los entierra juntos en el corral ceremonial de la familia. Los huesos faltantes son reemplazados por mazorcas de maíz para que el animal pueda resucitar en forma completa (Bolin 1998:54). El sacrificio se dedica al dios de montaña más importante en la región, Apu Ausangate, y se espera que el espíritu del animal muerto retorne a la montaña, alimentando al dios, quien, a su vez, retornará el animal al corral familiar a través de su renacimiento.
Varias semejanzas entre el caso arqueológico y el ritual etnográfico son evidentes. El entierro de los restos del animal en un espacio sagrado constituye tal vez el rasgo más notable. Las concentraciones de huesos animales en Ñawinpukyo podrían, así, representar el entierro en suelo sagrado de animales sacrificados y consumidos en honor de deidades de montaña, tal como en el caso etnográfico de Chillihuani. Sin embargo, los animales hallados en Ñawinpukyo no se encontraban completos, lo que sugiere que tal vez algunas partes se distribuyeron para ser consumidos en otros lugares, se procesaron como charki y almacenaron para su consumo posterior, o simplemente se descartaron en otros lugares no detectados aún. Una diferencia de escala entre el caso arqueológico y el ritual documentado etnográficamente es muy evidente. Mientras que este último es un asunto menor, realizado en el ámbito de un grupo doméstico e implicando sólo a unos pocos individuos y a un especialista ritual, los eventos representados en la Plaza Este deben haber incluido a mucho más gente, algunas docenas por lo menos, a juzgar por el número de animales presentes en varios de los grupos de huesos.
Por esto las ceremonias documentadas en Ñawinpukyo habrían constituido eventos de mayorescala en los cuales habrían participado los miembros de la comunidad local y quizás de otras comunidades también.
En suma, ambos casos, arqueológico y etnográfico, parecen representar formas similares de prácticas de veneración de montañas andinas. Así, los contextos arqueológicos de Ñawinpukyo podrían representar componentes prehispánicos de una tradición religiosa que manifiesta cierta continuidad hasta tiempos presentes. Sin embargo, esto no implica necesariamente que creencias y prácticas religiosas iguales a las registradas en Chillihuani existían ya en los siglos IV a VI d.C., y que los antiguos habitantes de Ñawinpukyo percibieran a las montañas exactamente de la misma manera que los actuales pastores de la puna de Cuzco.
A lo sumo, podemos inferir con alguna certeza que, por lo menos, algunos aspectos sobrenaturales asociados con las montañas formaban parte importante de la religión y cosmología Huarpa.
Interpretando la Plaza Este: Ceremonias Religiosas e Integración Supracomunitaria
Las ceremonias desarrolladas en el ámbito sagrado de la Plaza Este bien podrían haber funcionado como mecanismos integradores de la comunidad, agrupando a sus habitantes en prácticas comunes de manera periódica, tal vez anualmente.
La comunidad misma habría sido celebrada y su identidad reafirmada en el proceso de honrar a los dioses de los cerros. La congregación periódica en el espacio sagrado de la plaza habría servido para afirmar la existencia y unidad de la comunidad local y su conexión con el territorio que ocupaba.
Dado que se trataba de un marco religioso, la existencia y reproducción de la comunidad, así como su orden interno, podrían haber recibido una legitimación divina. Conceptos acerca del orden social y cosmológico habrían hallado su expresión a través de estos eventos públicos. Pero las actividades rituales desarrolladas en la cima de Ñawinpukyo podrían haber excedido el contexto puramente local, tal vez sirviendo también como mecanismo de integración supralocal y regional.
Si bien las evidencias arqueológicas no son aún concluyentes, los estudios etnográficos han mostrado repetidamente el carácter integrador de las ceremonias en que se venera a las montañas principales, que atraen a peregrinos de regiones enteras (Allen 2002:85; Bolin 1998; Poole 1991). Dada la reconocida importancia del nevado Rasuwillka como una poderosa deidad regional, existiría la posibilidad que la Plaza Este hubiera constituido un santuario que congregara al menos cierto grado de participación no local, tanto como foco de peregrinaje en sí mismo o como estación en una ruta de peregrinaje, que conducía a centros ceremoniales relacionados con Rasuwillka más importantes (y aún no descubiertos). El peregrinaje grupal en los Andes contemporáneos sirve para integrar espacios geográficos y sociales, articulando “un espacio social horizontal a través del espacio físico predominantemente vertical en el que los peregrinos se desplazan” [traducido por el autor] (Poole 1991:335). Es interesante que suelen existir paradas en lugares en donde las montañas sagradas o santuarios principales se hacen visibles, y rituales especiales se desarrollan en estos lugares. En este contexto, la ubicación de Ñawinpukyo adquiere gran significación. Localizado en el margen sur del valle de Ayacucho, controla la entrada al mismo desde el sur, suministrando una visión panorámica del valle y del nevado Rasuwillka. Para supuesto
s peregrinos prehispánicos, provenientes de áreas localizadas
al sur de Ayacucho, Ñawinpukyo y su centro ceremonial, podrían haber constituido una estación similar a las mencionadas en casos etnográficos, donde Rasuwillka se hacía visible. Si consideramos
que las evidencias arqueológicas disponibles parecen indicar que no existía una centralización política marcada de la región en el período Intermedio Temprano, estas ceremonias y peregrinajes podrían haber tenido un importante rol como formas de integración social regional a través de la promoción de identidades comunes basadas en la religión.
Consideraciones Finales
En suma, las recientes investigaciones arqueológicas en el sitio de Ñawinpukyo parecen indicar que la veneración de montañas formaba parte central de la religión de los pueblos Huarpa del valle de Ayacucho durante el período Intermedio Temprano.
Es interesante que, al menos formalmente, estas prácticas tendrían aspectos en común con prácticas y creencias similares reportadas etnográficamente, aunque resultaría prematuro todavía asegurar que esto se debe a la existencia de una larga continuidad cultural que mantuvo más o menos inalteradas un núcleo de creencias religiosas y cosmológicas. De hecho, no es posible determinar con certeza qué significaban las montañas para los antiguos ayacuchanos, más allá del obvio valor sobrenatural que parece innegablemente representado por los vestigios materiales.
En el caso concreto presentado, las ceremonias relacionadas con la veneración de montañas parecen haber constituido eventos públicos de gran importancia social y cultural para la comunidad local, y quizás haber ejercido también cierta influencia que excedía el ámbito puramente local, vinculando a diversas comunidades a base de un denominador ideológico común en tiempos en que no había en la zona una estructura política centralizada.
Desgraciadamente, las evidencias arqueológicas no permiten aún determinar si existía un marcado control sociopolítico de estas ceremonias, tal vez a través del auspicio continuado de las mismas por un mismo grupo de descendencia o sector de la comunidad. Tampoco es posible determinar con certeza si las prácticas y el saber religioso asociados con estas ceremonias eran monopolizados por algún sector de especialistas. De haber sido así, estas ceremonias podrían haber constituido un ámbito de negociación de identidades sociales y políticas, y tal vez una arena en la cual se desenvolvieron procesos de incremento de la desigualdad social que llevaron a la marcada estratificación social y centralización política asociados con el surgimiento de la sociedad Huari en el Horizonte Medio.
Si bien, como ya se señaló, Anders (1986) argumentó que las montañas sagradas constituyeron
una parte muy importante de la cosmología Huari, al punto de basarse en ellas la organización territorial del estado, no encontramos en Ñawinpukyo evidencias que indiquen una continuación clara de la veneración pública de los cerros durante el Horizonte Medio. Si bien es cierto que el antiguo complejo ceremonial Huarpa fue preservado por los ocupantes Huari del sitio, implicando que el prestigio asociado con estos edificios y las prácticas desarrolladas en ellos permaneció en la memoria social de los siglos posteriores (Leoni 2004), no se han identificado en el lugar estructuras ceremoniales comunales comparables durante el Horizonte Medio. Asimismo, los típicos templos Huari en forma de “D” que se conocen en Ayacucho (ver Cook 2001) no muestran, en general, una asociación directa con el nevado Rasuwillka, como la descrita en este trabajo para el edificio Huarpa. Esto hace pensar que otras prácticas, tal vez en relación con nuevas concepciones religiosas y cosmológicas impulsadas por las elites de la poderosa sociedad Huari (p. ej., deidad de los báculos, cultos a los ancestros), quizás desplazaron el lugar central que ocupaba la veneración de montañas en Ayacucho en los siglos precedentes. Finalmente, una mejor comprensión del rol jugado por la veneración de montañas en el Ayacucho preincaico sólo se alcanzará cuando se expanda la muestra de edificios ceremoniales estudiados en el valle, y se investiguen sistemáticamente el área del nevado Rasuwillka y sus alrededores. Así podrá juzgarse mejor su rol tanto en las sociedades Huarpa y Huari como en otras sociedades ayacuchanas anteriores y posteriores.
Fuente: LA VENERACIÓN DE MONTAÑAS EN LOS ANDES PREINCAICOS: EL CASO DE ÑAWINPUKYO (AYACUCHO, PERÚ) EN EL PERÍODO INTERMEDIO TEMPRANO autor Juan B. Leoni publicado en: Chungara, Revista de Antropología Chilena, Volumen 37, Nº 2, 2005. Páginas 151-164.
Enlace: Documento completo
El conjunto de estos hallazgos y la peculiar orientación de la entrada, junto con la forma del edificio, se conjugan para sugerir su posible función ceremonial. En efecto, en el área de Ayacucho son bien conocidos los edificios ceremoniales Huari en forma de “D” del Horizonte Medio (Cook 2001). Asimismo, se han descubierto edificios ceremoniales circulares en sitios como Huari (Isbell 2001:123), y más recientemente en Conchopata (Isbell y Cook 2002:291). Sin embargo, en ambos casos los edificios circulares se han atribuido tentativamente a momentos transicionales entre el período Intermedio Temprano y el Horizonte Medio.
El edificio de Ñawinpukyo, por el contrario, los antecede en el tiempo, construyéndose y usándose durante el período Intermedio Temprano. De esta manera, puede establecerse una secuencia ininterrumpida de desarrollo que llevó de los edificios ceremoniales circulares Huarpa a los templos en forma de “D” Huari, aunque las transformaciones ideológicas y en las prácticas religiosas que habrían acompañado a los cambios arquitectónicos permanecen en su mayor parte desconocidas.
Otro contexto interesante descubierto en la Plaza Este es un depósito de cerámica rota, localizado en el borde sudeste de la plaza, en una pequeña estructura (1,5 m por 0,6 m) semicircular de piedras junto al muro perimetral de la plaza. La cerámica rota (un total de 1.904 fragmentos, con un peso aproximado de 60 kg), depositada en el interior de este receptáculo, corresponde a un gran número de vasijas de diferentes formas y tamaños, tanto decoradas como no decoradas. El bajo índice de reconstructibilidad de las vasijas presentes indicaría que este depósito es de naturaleza secundaria y las condiciones de depositación parecen corresponder a un evento único. Las vasijas representadas incluyen principalmente cántaros grandes (n=36), de diferentes formas y estilos, incluyendo ejemplares de la fina cerámica Cruz Pata y grandes vasijas de los estilos Kumunsenqa y Huarpa, y no decoradas. Cuencos (n=21) y vasos (n=2) también se encuentran representados en el conjunto, así como cuatro cucharas. La cuidadosa preparación de la estructura, así como la completa ausencia de otros tipos de materiales nos indican que este depósito no es un basural ordinario. La heterogénea composición formal del conjunto refleja una amplia gama de actividades relacionadas con la preparación y consumo de comida y bebida, y bien podría representar el correlato arqueológico de un festín ritual. Dado el gran número de cántaros presentes, este evento habría incluido un número significativo de participantes, tratándose quizás del mismo tipo de ritual que se presume originó las concentraciones de huesos de camélidos
dentro del edificio circular.Interpretando la Plaza Este: Veneración de Montañas y Comunidad Local
La evidencia recuperada de la Plaza Este parece corresponder al correlato material de actividades festivas a gran escala de índole religiosa.
Estas prácticas habrían incluido el sacrificio y consumo de camélidos, y posterior entierro de sus restos en el espacio más sagrado dentro del complejo, así como el entierro ritual de las vasijas utilizadas en las ceremonias en estructuras especialmente preparadas. La llamativa relación del edificio circular con el nevado Rasuwillka, montaña de alto valor simbólico y religioso en la región, podría indicar que las ceremonias formaban parte de un culto a este cerro y que la veneración de montañas formaba parte central de la religión en Ayacucho en el período Intermedio Temprano. Estas ceremonias, a su vez, podrían haber jugado un rol importante en la integración social a nivel comunitario y supracomunitario.
Es interesante señalar que existen varias similitudes formales entre los eventos que presumiblemente produjeron los contextos arqueológicos en el edificio circular de Ñawinpukyo y un sacrificio animal ritual dedicado al dios de una montaña descrito por Bolin (1998:53-57) en la comunidad puneña actual de Chillihuani (Cuzco, Perú). El uso de la analogía etnográfica para interpretar contextos arqueológicos ha sido objeto de intenso escrutinio en la arqueología contemporánea (Gould y Watson 1982; Stahl 1993; Wylie 1985), y los riesgos de su uso acrítico para la interpretación de la prehistoria andina han sido claramente señalados (Isbell 1997:303-308; Shimada 2003:90). Sin embargo, su valor, utilizado rigurosamente, en la exploración de procesos de cambio y continuidad en el pasado es generalmente reconocido (Stahl 1993:252; Wylie 1985:107). El uso que se hace aquí del caso etnográfico se enmarca en lo que Stahl (1993:236) denomina uso de la analogía como “modelo comparativo”, enfoque que busca enfatizar tanto los puntos de convergencia como las diferencias entre el caso arqueológico y el análogo etnográfico para comprender mejor los eventos del pasado. Sobre la base de esto sugiero la posibilidad que los grupos de huesos de camélido halladas en Ñawinpukyo representen ritos propiciatorios, que apelaban al favor del cerro Rasuwillka para el éxito de las cosechas y la reproducción de los rebaños.
El caso etnográfico reportado por Bolin (1998:53-57) corresponde a un ritual familiar en el cual se sacrifica una llama negra. El sacrificio ocurre en el segundo día de la fiesta denominada Pukllay o carnaval, y forma parte de variados ritos que celebran la fertilidad, la procreación y la renovación de la vida. Según Bolin (1998:xi), esta fiesta tiene profundas raíces temporales en tiempos prehispánicos, a pesar de su asociación superficial con el carnaval posthispánico, y en ella se honra a las principales deidades andinas tradicionales (e.g. Pachamama, dioses de los cerros, dios del trueno).
El animal es sacrificado por un curandero local contratado a tal efecto por la familia. La sangre del animal se recoge en un vaso, los órganos internos se comen, y la carne es distribuida entre los participantes para ser comida más tarde5. Significativamente, después que la carne ha sido consumida se recogen todos los huesos del animal y se los entierra juntos en el corral ceremonial de la familia. Los huesos faltantes son reemplazados por mazorcas de maíz para que el animal pueda resucitar en forma completa (Bolin 1998:54). El sacrificio se dedica al dios de montaña más importante en la región, Apu Ausangate, y se espera que el espíritu del animal muerto retorne a la montaña, alimentando al dios, quien, a su vez, retornará el animal al corral familiar a través de su renacimiento.
Varias semejanzas entre el caso arqueológico y el ritual etnográfico son evidentes. El entierro de los restos del animal en un espacio sagrado constituye tal vez el rasgo más notable. Las concentraciones de huesos animales en Ñawinpukyo podrían, así, representar el entierro en suelo sagrado de animales sacrificados y consumidos en honor de deidades de montaña, tal como en el caso etnográfico de Chillihuani. Sin embargo, los animales hallados en Ñawinpukyo no se encontraban completos, lo que sugiere que tal vez algunas partes se distribuyeron para ser consumidos en otros lugares, se procesaron como charki y almacenaron para su consumo posterior, o simplemente se descartaron en otros lugares no detectados aún. Una diferencia de escala entre el caso arqueológico y el ritual documentado etnográficamente es muy evidente. Mientras que este último es un asunto menor, realizado en el ámbito de un grupo doméstico e implicando sólo a unos pocos individuos y a un especialista ritual, los eventos representados en la Plaza Este deben haber incluido a mucho más gente, algunas docenas por lo menos, a juzgar por el número de animales presentes en varios de los grupos de huesos.
Por esto las ceremonias documentadas en Ñawinpukyo habrían constituido eventos de mayorescala en los cuales habrían participado los miembros de la comunidad local y quizás de otras comunidades también.
En suma, ambos casos, arqueológico y etnográfico, parecen representar formas similares de prácticas de veneración de montañas andinas. Así, los contextos arqueológicos de Ñawinpukyo podrían representar componentes prehispánicos de una tradición religiosa que manifiesta cierta continuidad hasta tiempos presentes. Sin embargo, esto no implica necesariamente que creencias y prácticas religiosas iguales a las registradas en Chillihuani existían ya en los siglos IV a VI d.C., y que los antiguos habitantes de Ñawinpukyo percibieran a las montañas exactamente de la misma manera que los actuales pastores de la puna de Cuzco.
A lo sumo, podemos inferir con alguna certeza que, por lo menos, algunos aspectos sobrenaturales asociados con las montañas formaban parte importante de la religión y cosmología Huarpa.
Interpretando la Plaza Este: Ceremonias Religiosas e Integración Supracomunitaria
Las ceremonias desarrolladas en el ámbito sagrado de la Plaza Este bien podrían haber funcionado como mecanismos integradores de la comunidad, agrupando a sus habitantes en prácticas comunes de manera periódica, tal vez anualmente.
La comunidad misma habría sido celebrada y su identidad reafirmada en el proceso de honrar a los dioses de los cerros. La congregación periódica en el espacio sagrado de la plaza habría servido para afirmar la existencia y unidad de la comunidad local y su conexión con el territorio que ocupaba.
Dado que se trataba de un marco religioso, la existencia y reproducción de la comunidad, así como su orden interno, podrían haber recibido una legitimación divina. Conceptos acerca del orden social y cosmológico habrían hallado su expresión a través de estos eventos públicos. Pero las actividades rituales desarrolladas en la cima de Ñawinpukyo podrían haber excedido el contexto puramente local, tal vez sirviendo también como mecanismo de integración supralocal y regional.
Si bien las evidencias arqueológicas no son aún concluyentes, los estudios etnográficos han mostrado repetidamente el carácter integrador de las ceremonias en que se venera a las montañas principales, que atraen a peregrinos de regiones enteras (Allen 2002:85; Bolin 1998; Poole 1991). Dada la reconocida importancia del nevado Rasuwillka como una poderosa deidad regional, existiría la posibilidad que la Plaza Este hubiera constituido un santuario que congregara al menos cierto grado de participación no local, tanto como foco de peregrinaje en sí mismo o como estación en una ruta de peregrinaje, que conducía a centros ceremoniales relacionados con Rasuwillka más importantes (y aún no descubiertos). El peregrinaje grupal en los Andes contemporáneos sirve para integrar espacios geográficos y sociales, articulando “un espacio social horizontal a través del espacio físico predominantemente vertical en el que los peregrinos se desplazan” [traducido por el autor] (Poole 1991:335). Es interesante que suelen existir paradas en lugares en donde las montañas sagradas o santuarios principales se hacen visibles, y rituales especiales se desarrollan en estos lugares. En este contexto, la ubicación de Ñawinpukyo adquiere gran significación. Localizado en el margen sur del valle de Ayacucho, controla la entrada al mismo desde el sur, suministrando una visión panorámica del valle y del nevado Rasuwillka. Para supuesto
s peregrinos prehispánicos, provenientes de áreas localizadasal sur de Ayacucho, Ñawinpukyo y su centro ceremonial, podrían haber constituido una estación similar a las mencionadas en casos etnográficos, donde Rasuwillka se hacía visible. Si consideramos
que las evidencias arqueológicas disponibles parecen indicar que no existía una centralización política marcada de la región en el período Intermedio Temprano, estas ceremonias y peregrinajes podrían haber tenido un importante rol como formas de integración social regional a través de la promoción de identidades comunes basadas en la religión.
Consideraciones Finales
En suma, las recientes investigaciones arqueológicas en el sitio de Ñawinpukyo parecen indicar que la veneración de montañas formaba parte central de la religión de los pueblos Huarpa del valle de Ayacucho durante el período Intermedio Temprano.
Es interesante que, al menos formalmente, estas prácticas tendrían aspectos en común con prácticas y creencias similares reportadas etnográficamente, aunque resultaría prematuro todavía asegurar que esto se debe a la existencia de una larga continuidad cultural que mantuvo más o menos inalteradas un núcleo de creencias religiosas y cosmológicas. De hecho, no es posible determinar con certeza qué significaban las montañas para los antiguos ayacuchanos, más allá del obvio valor sobrenatural que parece innegablemente representado por los vestigios materiales.
En el caso concreto presentado, las ceremonias relacionadas con la veneración de montañas parecen haber constituido eventos públicos de gran importancia social y cultural para la comunidad local, y quizás haber ejercido también cierta influencia que excedía el ámbito puramente local, vinculando a diversas comunidades a base de un denominador ideológico común en tiempos en que no había en la zona una estructura política centralizada.
Desgraciadamente, las evidencias arqueológicas no permiten aún determinar si existía un marcado control sociopolítico de estas ceremonias, tal vez a través del auspicio continuado de las mismas por un mismo grupo de descendencia o sector de la comunidad. Tampoco es posible determinar con certeza si las prácticas y el saber religioso asociados con estas ceremonias eran monopolizados por algún sector de especialistas. De haber sido así, estas ceremonias podrían haber constituido un ámbito de negociación de identidades sociales y políticas, y tal vez una arena en la cual se desenvolvieron procesos de incremento de la desigualdad social que llevaron a la marcada estratificación social y centralización política asociados con el surgimiento de la sociedad Huari en el Horizonte Medio.
Si bien, como ya se señaló, Anders (1986) argumentó que las montañas sagradas constituyeron
una parte muy importante de la cosmología Huari, al punto de basarse en ellas la organización territorial del estado, no encontramos en Ñawinpukyo evidencias que indiquen una continuación clara de la veneración pública de los cerros durante el Horizonte Medio. Si bien es cierto que el antiguo complejo ceremonial Huarpa fue preservado por los ocupantes Huari del sitio, implicando que el prestigio asociado con estos edificios y las prácticas desarrolladas en ellos permaneció en la memoria social de los siglos posteriores (Leoni 2004), no se han identificado en el lugar estructuras ceremoniales comunales comparables durante el Horizonte Medio. Asimismo, los típicos templos Huari en forma de “D” que se conocen en Ayacucho (ver Cook 2001) no muestran, en general, una asociación directa con el nevado Rasuwillka, como la descrita en este trabajo para el edificio Huarpa. Esto hace pensar que otras prácticas, tal vez en relación con nuevas concepciones religiosas y cosmológicas impulsadas por las elites de la poderosa sociedad Huari (p. ej., deidad de los báculos, cultos a los ancestros), quizás desplazaron el lugar central que ocupaba la veneración de montañas en Ayacucho en los siglos precedentes. Finalmente, una mejor comprensión del rol jugado por la veneración de montañas en el Ayacucho preincaico sólo se alcanzará cuando se expanda la muestra de edificios ceremoniales estudiados en el valle, y se investiguen sistemáticamente el área del nevado Rasuwillka y sus alrededores. Así podrá juzgarse mejor su rol tanto en las sociedades Huarpa y Huari como en otras sociedades ayacuchanas anteriores y posteriores.
Fuente: LA VENERACIÓN DE MONTAÑAS EN LOS ANDES PREINCAICOS: EL CASO DE ÑAWINPUKYO (AYACUCHO, PERÚ) EN EL PERÍODO INTERMEDIO TEMPRANO autor Juan B. Leoni publicado en: Chungara, Revista de Antropología Chilena, Volumen 37, Nº 2, 2005. Páginas 151-164.
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