El tradicional Chiaraje (Cusco)

Chiaraje es el nombre de la pampa y las lomas limítrofes entre las comunidades de Checca y Qquehue en Canas, Cusco, donde se realizan ba­tallas rituales entre el bando de la comunidad de Checca y su distrito, y el de Qquehue, Langui y Yanaoca. En la batalla utilizan hondas, zurriagos y boleadoras, y como defensa sólo la protección que otorga el estar en grupo: un individuo aislado es completamente vulnerable. En ambos bandos participan grupos a pie y a caballo.
Vale mencionar que esta batalla la realizan los mismos protagonistas tres veces al año, siempre en tiempo de lluvias: 1° de enero, 20 de enero y "compadres" (en febrero, antes de Carnavales); y que el bando de Checca, en esas mismas fechas, realiza otras batallas semejantes, en sus linderos con Toqto, contra comunidades de Chumbivilcas.
No intento hacer un análisis estructural de Chiaraje, sólo quiero plantear, a propósito de una de las manifestaciones más violentas y aparentemente menos comunes a las prácticas urbanas de nuestra sociedad, algunas reflexio­nes referidas a lo poco excéntrico o exótico de tales prácticas y sobre todo de sus participantes: los campesinos andinos de las zonas altas. La reflexión no es gratuita, pues cierta bibliografía, incluso "indigenista" y pretendidamente empática con los campesinos andinos busca subrayar su "diferencia", su peculiaridad absoluta respecto de "nosotros". Si bien en las ciencias sociales la "producción" de este otro, de este diferente, ha servido a la legitimación de una disciplina como la antropología (y viene siendo cuestionada por ella misma), políticamente resulta en su exclusión de la participación política directa y en la necesaria creación de "mediadores" sociales (los que los entienden) que utilizan está mediación para asentar su poder local.
ste intento de continuar una "república de indios", con el mismo carácter excluyente que tuvo en la Colonia, fue bastante exitoso hasta no hace mucho a través de la lengua y la cultura. Importantes investigadores y defensores de la lengua quechua nunca lucharon porque ésta fuera de enseñanza obligatoria en todo el territorio nacional, ni porque el español fuera enseñado a los campesinos indígenas. Recuérdese que parte de la lucha antigamonal campe­sino a comienzos de siglo, demandó la escuela en español. Encerrados los sectores urbano‑costeños en el español y los indígenas serranos en el quechua, su comunicación requirió la mediación mestiza local. Los "voceros" de los indígenas fueron ‑y muchas veces siguen siendo‑ mestizos bilingües de los pueblos andinos. Sus discursos sobre los comportamientos de los indígenas, cuyos valores culturales afirman proteger, han configurado la imagen que los sectores costeños, y entre ellos la clase política nacional, tienen sobre las poblaciones quechuas y aymaras de los Andes. En política el paternalismo es la cara pública y comúnmente aceptable del autoritarismo.
Estas imágenes, que buscan reproducir el rol mediador de los mestizos y su propio poder en las zonas rurales, han sido tomadas sin cuestionamiento, por algunos antropólogos que han colaborado a su difusión, dándoles el peso y la legitimidad de una ciencia.
No intento negar los aportes valiosos de los antropólogos más serios, ni la existencia de una vigorosa cultura andina; sólo deseo proponer que ésta no es excéntrica o exótica, que no requiere mediadores, y que quienes participan de ella no son gente extraña y poco confiable que requiera de "protección" o de la que sea necesario protegerse.
Los discursos sobre la violencia en los Andes
La explicación sacrificial de Chiaraje que proporciona el "informante ideal" no es sólo un relato oral para observadores; se encuentra textualmente en muchos trabajos sobre esta batalla. Según Alfonsina Barrionuevo (1971: 79) "En las terribles ceremonias (de Chiaraje y Toqto) la muerte pierde su máscara grotesca para convertirse en mágica ofrenda a la más brava de las mamapachas cuzqueñas: la altiva y gallarda Kanas". En su texto también intervienen "sabinas indias" y poco documentadas y sanguinarias "tradiciones": "... se asegura que ambas batallas datan de los reinados qollas y que en aquellos tiempos eran más feroces pues los vencedores bebían chicha en el cráneo de sus enemigos".
l carácter periodístico de los trabajos de la autora podría justificar esta excentricidad, sin embargo, se encuentra una narración semejante, pero con un lenguaje más "científico" en un trabajo de la antropóloga americana Diane Hopkins: "El objetivo de la batalla era matar a los combatientes del lado opuesto. Generalmente el lado victorioso ganaba las posesiones y las mujeres jóvenes de los vencidos" (1982: 171). Analizaré el artículo de esta autora por ser el más reciente y el que recoge el argumento completo de la antropología andinista sobre el tema.
Hopkins, así como la de algunos de sus predecesores, sostiene que las batallas rituales "son un intento de influir y predecir la cosecha venidera. De acuerdo a esta explicación, el derrame de sangre humana mediante la muerte de al menos uno de los combatientes, es necesario para asegurar una buena cosecha para el lado victorioso. El lado victorioso es el que mata y hiere más exitosamente a sus adversarios. El lado vencido espera una pobre cosecha y sufrimiento" (ibid: 176‑177). Se trataría de un rito sacrificial propiciatorio.
En su artículo, Hopkins presenta un documento de 1772: un proceso criminal por la muerte de una muchacha mestiza en el tercer enfrentamiento ritual de ese año, el 4 de marzo, entre las mitades de Hanansaya y Urinsaya de Langui. Vale notar dos elementos de la reseña del documento: el padre de la víctima no sólo no denuncia judicialmente su muerte sino que intercede en favor del supuesto responsable que se hallaba en la cárcel, y las autoridades españolas utilizaron el término "juego" para referirse al acto.
Para comprender las batallas rituales, Hopkins propone remontasse al Tahuantinsuyo, a las batallas entre Hanan y Urin Cusco presididas por el Inca. Su primera fuente es Cobo (1653) que sigue las informaciones proporcionadas por Molina (1574). Cobo habla sobre una batalla realizada con hondas que lanzaban una "cierta fruta como tunas... venían algunas veces a las manos hasta que el Inca se levantaba y los ponía en paz". Luego cita a Acosta (1590): "vi un genero de pelea hecha en juego que se entendía cor tanta porfía de los bandos que vería a ser bien peligrosa su puclla". Y por último a Gutiérrez de Santa Clara (1556): en presencia del Inca, "comenzaban a tirar cor las hordas unas ciertas frutas que eran duras, y cor estas peleaban muy gentilmente, que salían muchos indios bien descalabrados, y algunos morían de las heridas que les daban" (Hopkins, 1982: 169 y 170).
Sorprendentemente, a partir de estos relatos la autora concluye que "luego de ocurrir algunos daños fatales, el Inca daba fin a la batalla" (: 170, el subrayado es nuestro). Es decir, lo que era un riesgo, una posibilidad, para los combatien­tes del siglo XVI se convierte en el objetivo necesario. Lo mismo sucede cuando comenta al documento de 1772: "la batalla no concluyó hasta que alguien murió". Nada de ello se deduce de los elementos presentados, pero esa "conclusión" es necesaria para argumentar que las batallas son ritos propiciatorios cuyo objetivo es producir la muerte.
Para corroborar la idea de que se trata de ritos propiciatorios vinculados a la fertilidad de la berra, la autora los asocia con el calendario agrícola y entonces la manipulación con las fuentes se hace aún más gruesa. El docu­mento de Langui de 1772 ubica esa batalla a inicios de marzo. Molina afirma que las batallas de los Hanan y Urin Cusco se realizaban en el mes "camay" que él identifica como diciembre; Cobo lo localiza en febrero y una referencia marginal de Guaman Poma permite asociarlo al mes de marzo: ¡el mes regis­trado en el documento de Langui!. La asociación queda sustentada en una coindicencia que corre a lo largo de más o menos 4 meses, un tercio del año, lo que en una sociedad campesina es un período, digamos, laxo. Más adelante, Hopkins dice que estas "descripciones coinciden en asociar el rito con el fin de la temporada de lluvia y el período de preparación de las tierras agrestes". Salvo un pésimo año agrícola, el fin de la temporada de lluvias no es di­ciembre, ni enero o febrero. Y en los primeros meses del año, ningún campe­sino rompería tierras en descanso: lo hace hacia setiembre, para sembrar antes de las lluvias.
Lo interesante de este juego con las fechas es que las batallas de Chiaraje y Toqto se ubican en el momento de menor actividad estacional; precisamente cuando no hay ni siembra ni cosecha. Es el tiempo en que hoy los campesinos realizan sus migraciones estacionales. Pero lo más curioso de esto es que la zona donde se registran estas batallas, la provincia de Canas, es una zona de altiplanicie, cuya actividad principal es la ganadería: los guerreros son pas­tores. Asociar las batallas a ritos agrícolas sacrificiales propiciatorios no so­porta el menor análisis.
Por otro lado, estudios sobre la violencia y el sacrificio como los de Girard (1971) muestran los complejos mecanismos que en las prácticas sacrificiales animales o humanas se ponen en marcha para "producir" una víctima", mientras que en Chiaraje y Toqto, cualquiera podría serlo.
Pero la posibilidad de complementarla en un ritual sacrificial, implica con­siderar, como Girard, que las sociedades que practican sacrificios u otras formas ritualizadas de violencia socialmente controlada, están formadas por personas como nosotros, psicológicamente complejas y diversas, con los conflictos, celos y desavenencias que crea la convivencia social, y no por una masa indiferen­ciada de gente simple, cuya principal y casi única preocupación en la vida es tener una buena cosecha cada año, y que para asegurarla, a pesar de que podrían haberse dado cuenta después de siglos de la ineficacia del método, se convierten tres veces al año en sanguinarios asesinos que intentan matar a sus vecinos, con quienes los ligan muchos vínculos, incluso familiares.
La cuestión del rapto de las mujeres por los vencedores al final de la batalla también aparece en el texto de Hopkins sin el menor cuestionamiento. Dibuja así una "mentalidad" sin distancia de la naturaleza: dentro de un acto propiciatorio, los indígenas asocian su vida sexual a la fertilidad de la tierra y del ganado. Para ello supone que sólo los jóvenes y solteros participan de las batallas. Todos los trabajos anteriores señalan, y quien asista a las batallas puede comprobarlo, que todos los hombres en edad de combatir, lo que por la juventud del matrimonio en los Andes hace que sean en su mayoría casa­dos, "entran al juego".
¿Quién contó a quién la historia del rito sacrificial humano?; ¿los mesti­zos del pueblo a los antropólogos o viceversa?.
Es difícil de saber. El primer estudio publicado sobre Chiaraje y Toqto son las notas de Andrés Alencastre sobre las batallas de Canas comentadas por Georges Dumézil, editado en 1952. Alencastre compartía la doble característica de ser un estudioso de las costumbres de los indios y miembro de una pode­rosa familia caneña asentada muy cerca de Langui que fundó un activo pueblo comerciante, el Descanso. Ni en las notas ni en el comentario se propone que el objetivo de la batalla sea producir la muerte de alguien, la captura de pri­sioneros o el rapto de las mujeres, aunque hacia el final Alencastre sugiere que el resultado de la batalla pronostica un buen año al bando vencedor.
El sacrificio humano y la agresividad asesina están mencionados en el texto sólo para ser negados como elemento explicativo de la batalla, lo que indica que esa versión existía con anterioridad. Dumézil cita una monografía inédita sobre Chiaraje, de Guillermina Montupa, que le fue alcanzada por Efraín Morote, donde la autora señala que el ensañamiento con el enemigo era tal "que me pareció ver, ante tantas crueldades, a los soldados de Atila". Lacónicamente, Dumézil comenta: "Alencastre no ha visto nada de eso" (:27)
Como todos los que han escrito sobre Chiaraje, y como se manifiesta en el documento de 1772 reseñado por Hopkins, Alencastre y Dumézil resaltan el hecho de que las agresiones no conducen a rencores, venganza o acciones judiciales, subrayando el carácter excepcional, ritual del acto. A diferencia de las elaboraciones más tardías, Alencastre y Dumézil abundan en referencias sobre su carácter festivo: "En total, las fases de comida y de bebida, de canto y de baile, duran más tiempo que las fases de combate", lo que hoy sigue siendo rigurosamente cierto. Más que de ritos, los autores hablan en relación a las batallas de "juegos violentos", coincidiendo con el documento de 1772, que sin duda alguna desconocían.
En 1955 fue publicado el artículo de Mario Alberto Gilt Contreras sobre Chiaraje y Toqto en una revista editada en Cusco bajo la dirección de Efraín Morote Best. La descripción y el análisis no difieren mucho de los de Alen­castre y Dumézil. Para Gilt Contreras, se trata en lo fundamental de pruebas de "fuerza, de corage, de intrepidez y temeridad" (:110) en las que la muerte es una posibilidad pero, ni mucho menos, el objetivo. Se resalta sí la función adivinatoria, vinculada al triunfo, pero no a la muerte.
El puente entre la interpretación de "juegos violentos" y aquella de sacrificios humanos propiciatorios, parece ubicarse en la literatura antropológica en el artículo de Gorbak, Lischetti y Muñoz (1962), quienes acompañadas por el mismo Alencastre, en ese momento alcalde del distrito de Kunturkanqui, asistieron a las batallas de Toqto y Chiaraje de 1961. En ese texto la idea de que "si alguien muere, el año venidero será próspero en cosechas y ganados" (:250) y referencias como la "sangrienta ceremonia", o las "luchas a muerte", se encuentran presentes.
El análisis de las "motivaciones y de las funciones que cumplen las ceremonias de Toqto y Chiaraje", que realizan después de un análisis de la estructura étnico‑social de la zona, está a medio camino entre la interpretación lúdica y la sacrificial o, mejor dicho, están presentes ambas, "contradictoria­mente" como las propias autoras sospechan. La primera remite a un juego cuya función es la de consolidar la cohesión y solidaridad de grupo (:286). Significativamente, esta "función recreativa" que permite "canalizar la agre­sividad en forma placentera y aceptada por el consenso social a la vez que rivalizan en bravura y pruebas de fuerza" es asociada por las autoras a las intencionalidades de los mestizos que entran a los combates. En cambio, los indígenas buscan producir muertes: "estos sacrificios de pago a la tierra se dan en íntima relación con la función propiciatoria y constituyen una forma típica del ritual mágico de la época pre‑colombina del Pertí... El resultado de la batalla sólo puede hacerse efectivo por medio de la muerte" (:289‑290, el subrayado es nuestro). Por último "los hijos de las familias de hacendados mestizos que no poseen esta tradición suelen concurrir movidos por la curiosi­dad" (:290). Es decir, los jóvenes hacendados van por curiosidad, los mestizos por bravura y diversión, y los indios para matar gente.
Lo sorprendente es que, como dijimos al inicio de este texto, el relato sobre los muertos, la pachamama sedienta y la buena cosecha nos lo contó en Chiaraje un mestizo , mientras que un campesino nos dijo que iba a entrar al "juego".
Juegos Violentos
Y es que parece útil para pensar en un acto como el que se desarrolla en Chiaraje la propia definición campesina: Chiaraje es un juego colectivo, un juego violento.
La idea de un juego no excluye el elemento ritual: el hecho de desarro­llarse en un lindero podría sugerir la idea de una celebración ritual de la te­rritorialidad, puesta en "riesgo" y afirmada luego; el rapto de mujeres, la reglamentación de los matrimonios y el hecho de realizarse en temporada de lluvias podría leerse como una remembranza de antiguas prácticas militares campesinas según las cuales las guerras de conquista no se realizan en tempo­radas de alta ocupación agrícola o pecuaria. También podría vincularse al periodo en que las sociedades campesinas pueden dedicarse a otras actividades más bien ligadas a su reproducción social: consertación de matrimonios, compadrazgos, etc.
El elemento ritual aparece en Chiaraje de manera poco formalizada, es decir sim gestos o palabras, ni por medio de especialistas, pero sí bastante claro por la ruptura radical de la cotidianeidad. Las comunidades que ahí se enfren­tan no mantienen ninguna enemistad particular fuera de las fechas de las batallas y los daños físicos no conllevan ulteriores actos de venganza, y apa­rentemente, ni siquiera rencor.
Para acercamos a la idea de juego de violencia, propongo empezar por discutir los dos "datos" del "informante ideal" y algunos antropólogos: la muerte y el rapto de las mujeres.
La preparación de la batalla es muy larga. Durante un par de horas, los bandos se retan; sea unos traspasando el lindero a caballo provocativamente, a lo que un pequeño grupo del otro bando responde acercándose y hondeando al invasor, sea insultando mediante frases provocativas que resaltan su valentía y la cobardía del contrario. Durante este largo reto, los comuneros que en­trarán a la batalla, al "juego", hacen en su zona hermosas demostraciones de destreza con los caballos (cabriolas, carreras) y preparan sus armas. Este momento muestra la mayor intencionalidad de violencia: mientras se insultan, cada uno, con una enorme paciencia y bastante lucimiento, va convirtiendo sus zurriagos en verdadera armas dañinas, eventualmente mortíferas, atando en las puntas trozos de tubos de plomo y enormes y pesados pernos de acero.
La violencia virtual contenida en el acto paciente de preparación de las armas es bastante sobrecogedora... Pero lo zurriagos prácticamente no se uti­lizarán.
Al inicio de la batalla las mujeres están bastante más alejadas que los pocos y prudentes observadores, pero disfrutan de un lugar central en la fiesta. Ellas se han preparado previamente y lucen sus mejores galas: nuevas y bellas polleras con aplicaciones de colores vivos y alegres, y cintas en el cabello y las monteras. Su rol parece ser sólo de espectador. Ellas son el público, al cual va dirigido el lucimiento de los hombres de su propia comunidad. Por otro lado, las bromas acerca de un posible rapto añaden una cuota de emoción en una joven casadera, probablemente comprometida con un joven de su comunidad que ha "entrado al juego". Sin embargo, no se recuerdan casos; el rapto es muy improbable porque llegar donde se encuentran las muchachas implicaría una verdadera masacre.
La batalla es la representación real de una "guerra" con tecnología tradi­cional. Los del bando de Checca ocupan tres o cuatro colinas y los de Qquehue intentan tomarlas avanzando desde la pampa. A pesar de la larga preparación de los terribles zurriagos, la batalla se desarrolla a distancia, lanzando piedras a hondazos. Los desplazamientos a caballo y a pie buscan tomar o defender determinada colina.
A medio día, cuando los espectadores foráneos se encuentran analizando emocionados o temerosos los desplazamientos del bando en cuyo territorio se encuentran, de pronto la batalla se interrumpe para el almuerzo: los guerreros tienen hambre, Estrictamente, termina el "el primer tiempo".
Después del almuerzo festivo, y tras otro largo periodo de reto, la batalla se reinicia, hasta que uno de los bandos huya. Durante el enfrentamiento, las mujeres se van acercando lentamente, casi deslizándose hasta el lugar donde se encuentran los cuidadosos observadores a más de medio kilómetro, es decir bastante lejos del alcance de las piedras y de un eventual avance del bando opositor, pero lo suficientemente cerca como para reconocer cómo se de­senvuelve el esposo o algún joven pretendiente. Además durante el almuerzo, intentan evitar el exceso de alcohol, que es el único peligro real a la hora del enfrentamiento.
El almuerzo es completamente festivo. En la batalla que presencié el 20 de enero de 1990, de los aproximados 200 guerreros del bando de Qquehue sólo dos requirieron alguna ligera atención antes del almuerzo. La gente come, bebe y canta en grupo y comenta las incidencias de la mañana con emoción; el lucimiento frente a las mujeres continúa.
La muerte es una posibilidad, pero nadie la espera ni la desea, ni para sí ni para el contrario. Es evidente que si se buscara el real enfrentamiento con los zurriagos, en batallas repetidas tres veces al año, además de abundante "sangre para la Pachamama", habría numerosos muertos y comunidades enteras de lisiados, lo que comprometería más las posibilidades de reproducción del grupo que el enojo de una pachamama desairada.
La violencia producida y controlada socialmente a través de prácticas ritualizadas es, según René Girard un método preventivo que protege al grupo del estallido de su propia violencia y que es particularmente importante en so­ciedades carentes de una administración de justicia legítima cuyo arbitrio sea reconocido por todos. Girard menciona otras formas de violencia, diferentes del sacrificio, "más o menos ritualizadas que desvían la amenaza de los objetos próximos hacia objetos más lejanos; la guerra particularmente" (:37). Es decir, no serían "ellos", los campesinos andinos en nuestro caso, los exóticamente violentos por oscuras razones como la sed de sus dioses. En las diversas sociedades la forma y el grado de formalización de los rituales de violencia difieren, pero no el hecho de producir un espacio particular para que la violencia socialmente controlada se exprese y, como objetivo, se agote.
El lucimiento viril tampoco resulta exótico, por cierto. En Chiaraje la seducción de las mujeres está en juego; pero no el rapto por el enemigo. También está presente la afirmación de un colectivo. Los campesinos subrayan el hecho de que no hay liderazgos militares ni planificación alguna, elemento que Alencastre y Dumézil destacan, pero paradójicamente, también lamentan la ausencia de antiguos "líderes" particularmente valientes. Por otro lado, la ausencia de planificación es improbable pues los comuneros saben con que comunidad precisa del otro bando se enfrentarán y dónde éstos se ubican. Y si bien afirman que no hay diferencias, parece que algunos grupos a caballo tienen funciones específicas. Estas aparentes contradicciones podrían tener que ver con la valorización del colectivo en este acto. Por otro lado, el no haber responsables individualizados, podría reforzar el hecho de que no habrán venganzas ni rencores tras la batalla: ello le restaría toda su eficacia como forma de control de la violencia.
Los campesinos afirman participar por "costumbre" en el "juego". Los de Qquehue, dueños de un lado del territorio de la batalla nos dijeron no haber "concertado" el apoyo de las comunidades que participan en su bando. Todos van por "costumbre". Si la conformación de los bandos expresó solidaridades y diferenciaciones étnicas específicas, esto no se recuerda. Tampoco alguna leyenda que hubiera dado origen al ritual de la batalla. Sin embargo el espacio socialmente controlado de violencia y el lucimiento de atractivos masculinos, cumple un rol de equilibrio fundamental. Alencastre y Dumézi relatan sobre la voluntad de realizar sus batallas lo siguiente: "Muchas veces los sub‑prefec­tos enviaron representantes a esos lugares para impedir el juego; las dos partes los expulsaron a hondazos sin que haya habido sanciones. Hace algunos años, me asegura Alencastre, el sub‑prefecto hizo ocupar el terreno por la tropa, con metralleta. Los indios se escondieron en los roquedales vecinos y, una vez que la tropa partió, libraron su combate a la luz de la luna" (:22). Probablemente, lo que temían sin el combate (no agotar su propia violencia) era peor que aquello de lo que las autoridades querían protegerlos, su juego.
¿Indios Violentos?
Chiaraje, y otros rituales semejantes, no convierten a las sociedades andinas en sociedades más violentas que otras y requeridas de un "control" particular. Ello tampoco quiere decir que sean "sumisas" e intrínsecamente "pacíficas". Cualquiera de estos juicios sobre la "personalidad básica" de los hombres andinos, como de cualquiera, carece de fundamento. Es una cultura que produce, como todas, los mecanismos de su reproducción y equilibrio.
Sin embargo, el discurso social y, quizás más el discurso político, se refiere a los indígenas andinos en esos términos, agregándole una cuota sufi­ciente de exotismo como para producir desconfianza. Desconfianza y muchas veces represión.
Los Andes es un espacio donde grandes explosiones de violencia se han producido y siguen produciéndose. Sin embargo, ello no tiene que ver tanto con elementos de orden cultural, sino político. Están vinculados con la domi­nación extrema e ilegítima que conquistadores, hacendados y "mistis" media­dores con el Estado y el mercado han ejercido sobre sus poblaciones. Esta misma ilegitimidad obliga a estos sectores a producir un discurso sobre la feroz violencia de los campesinos andinos, a sentirse permanentemente ame­nazados por ellos y a exportar esta imagen amenazante, donde el diálogo, los derechos ciudadanos y la participación política directa se encuentran fi­nalmente negados.
Como señalábamos al inicio, estas notas no pretenden negar la existencia de una cultura andina viva que reproduce, transforma y desecha instituciones que, por otro lado, se nutren de múltiples interacciones. Tan sólo sostiene que estas instituciones responden de maneras diferentes, desde una situación de pobreza extrema y dominación ilegítima, a semejantes imperativos básicos que el resto de compatriotas. A pesar de ello, existe un exitoso discurso mestizo sobre su otredad absoluta, que afirma, junto con la bucólica contemplación de sus prácticas sociales y económicas, su extrema, exótica, y peligrosa violencia. Este discurso que refuerza el rol mediador de los pueblos mestizos andinos, es asumido como verdadero por ciertos antropólogos y políticos.
(Fuente: LOS DISCURSOS SOBRE LA VIOLENCIA EN LOS ANDES. ALGUNAS REFLEXIONES A PROPOSITO DEL CHIARAJE autor MARIA ISABEL REMY. En: Urbano, Henrique, comp. Poder y violencia en los andes. Cusco: Centro Bartolome de las Casas, 1991.-- (Debates Andinos, 18))

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